Sur un « pied d’égalité » avec sa propre histoire ?

"Mais l'histoire est plus grande que la bonne volonté personnelle". (Aber Geschichte ist grösser als ein persönlich guter Wille)

Gayatri Chakravorti Spivak dans : Landry, Donna /Maclean, Gerald/Spivak, Gayatri C., Une conversation sur la subalternité : Spivak, Gayatri C., Can the Subaltern Speak, Vienne, Berlin 2008, 136.

"Oh, humain ! Fais attention !" (Oh Mensch! Gib Acht!)

Nietzsche, Friedrich : Ainsi parlait Zarathoustra, in Œuvres en six volumes, éd. de Karl Schlechta, vol. 3, Munich, Vienne 1980, 472.

1. Introduction

Je dresse l'oreille à chaque fois que, dans le contexte du dialogue interreligieux par exemple, on dit que l'une des conditions de réussite d'un échange est que l'on parle "sur un pied d'égalité" (En allemand : auf Augenhöhe : à hauteur d'yeux. NDT). "Parler sur un pied d'égalité" a rapport avec la tolérance, une reconnaissance égale en tant qu'être humain et, dans un sens plus abstrait, avec la conception d'une vie bonne pour tous les êtres humains. Une utopie qui semble à portée de main. En effet, le "pied d'égalité" y est compris comme une sorte d'attitude individuelle qui peut être acquise par exemple par l'exercice répété d'une écoute active ou en évitant les mots ouvertement discriminatoires. Plus on s'entraîne, plus le monde s'améliore et plus on a de chances de réussir tout dialogue. Au sens figuré, imaginez un mur par-dessus lequel il faut regarder. Si je peux voir au-delà, plus rien ne s'oppose à un bon dialogue et à une 'vie d'égal à égal'. Mais nous ne sommes pas tous et toutes de la même taille. Certains parviennent à regarder par-dessus sans avoir recours à des moyens auxiliaires tels qu'une chaise ou une échelle. Pour eux, il semble que la hauteur du mur soit adaptée à leur taille.

Ils sont sur un pied d'égalité. D'autres, en revanche, doivent se démener pour pouvoir voir par-dessus ce mur afin de satisfaire à la norme requise.

Ils sont sur un pied d'égalité. D'autres, en revanche, doivent se démener pour pouvoir voir par-dessus ce mur afin de satisfaire à la norme requise. On attend d'eux qu'ils travaillent sur eux-mêmes, qu'ils essaient de combler leurs 'déficits'. On part toujours du principe que ce n'est pas le mur qui pose problème. Mais pourquoi ? Ne serait-il pas plus simple de démanteler le mur ? Si nous abandonnons l'idée que la réussite d'un dialogue et d'une cohabitation dépend en premier lieu des attitudes individuelles, nous dessinons l'image d'une société en vase clos. Car toute société est traversée d'obstacles et de structures hérités de l'histoire, de murs qui permettent à certaines personnes de voir librement et en excluent d'autres. Dans ce contexte, je voudrais me demander comment de telles structurations préalables marquent chaque dialogue. C'est une question qui tente d'éclairer la possibilité de nouveaux espaces de cohabitation. Des espaces qui ne traitent pas la question du "pied d'égalité" et de la cohabitation sociale comme un problème individuel.

2. Représentations

"Oh, humain ! Fais attention !" sont les deux premières lignes du "Chant de minuit" de Friedrich Nietzsche, extrait de la troisième partie de son œuvre "Ainsi parlait Zarathoustra". A quoi faut-il faire attention ? D'une part, je dois moi-même faire attention à ne pas présenter l'analyse des murs et leur déconstruction comme la solution. Premièrement, la situation de départ est trop complexe pour être transformée en un problème nécessitant telle ou telle solution. Et la métaphore du mur n'est que partiellement appropriée dans ce cas, car il n'a pas été construit par une institution particulière qui pourrait également disposer des plans pour le démanteler. Au lieu de cela, c'est un mur en construction, rénovation et éventuellement en démantèlement, dont nous participons tous les jours. Il nous donne un appui, partage notre espace, nous indique les limites et nous aide ainsi à maintenir une sorte d''ordre'. En tant que "participant", la déconstruction complète de ce mur est impossible, car il n'y a pas de point de vue en dehors de sa propre participation. Cela ne signifie pas pour autant qu'il n'est pas possible d'initier des changements. En tant que parties prenantes, nous pouvons également nous demander quels sont nos critères de 'stabilité', 'd'ordre', de 'limite', de 'possibilité' et d''impossibilité' et décider ainsi si les pierres que nous posons chaque jour sont toujours adaptées.

Il s'agit de s'opposer à l'attitude paternaliste du "nous savons ce qui est bon pour toi", inhérente à de telles positions.

Dans le même temps, le "Fais attention!" signifie aussi qu'il faut se méfier des positions qui affirment l'univocité susmentionnée. En effet, cela fixerait des limites rigides et stabiliserait les normes d'inclusion et d'exclusion des personnes. Il s'agit de s'opposer à l'attitude paternaliste du "nous savons ce qui est bon pour toi", inhérente à de telles positions. En ce sens, le "Fais attention!" est aussi une invitation à accepter la polyphonie et l'hétérogénéité, à se tourner vers les positions qui sont passées sous silence pour établir et maintenir une unanimité. En effet, l'unanimité ou l'unicité naît du fait que la polyphonie et l'ambiguïté sont rendues invisibles par l'établissement d'une frontière rigide. Une telle condition serait par exemple qu'un dialogue interreligieux ne peut être réussi que lorsque tous font personnellement des efforts 'suffisants'.

C'est là qu'intervient Gayatri Chakravorty Spivak, une penseuse féministe postcoloniale. Elle s'intéresse aux questions de représentation dans un double sens : d'abord comme portrait, comme représentation d'un groupe, d'une personne ou d'une forme de vie vue de l'extérieur. Cela permet de créer une image bien cadrée et cohérente, qui rend les différences chez le parti représenté contrôlables et permet au parti qui fait le portrait de se positionner par rapport à l'objet de la représentation, car 'on le connaît'. Lorsque l'on parle par exemple de "la femme musulmane" dans le discours public, on évoque toujours cette image stéréotypée. En parlant de ce groupe, on parle toujours aussi de lui et pour lui.

En considérant le stéréotype comme une représentation "authentique" des intérêts et des besoins, les personnes qui se sentent d'une manière ou d'une autre engagées par le sort de "la femme musulmane" ont la possibilité d'exprimer ces besoins à partir d'une position advocatrice.

Le stéréotype concerne toutes les "femmes musulmanes" et est donc universellement représentatif et valable. Les divergences et les différences peuvent donc être exclues, ce qui permet d'affirmer l'unanimité. On suppose donc que le stéréotype permet de donner une image fidèle de "la femme musulmane", de sorte qu'elle n'a même plus besoin de prendre la parole, car ce qu'elle dirait, demanderait et exigerait peut être déduit du stéréotype. En conséquence, le fait de "parler au nom de" en public constitue la deuxième dimension du concept de représentation. En considérant le stéréotype comme une représentation "authentique" des intérêts et des besoins, les personnes qui se sentent d'une manière ou d'une autre engagées par le sort de "la femme musulmane" ont la possibilité d'exprimer ces besoins à partir d'une position d'advocateur. Mais quels sont les besoins représentés ? Les besoins 'du stéréotype' ? Ou celle des représentants eux-mêmes ? L'objection de Spivak vise précisément l'idée selon laquelle les besoins et les intérêts peuvent être lus dans le portrait et coïncident avec les pratiques de la personne qui opère la représentation.

Il s'agit de ces personnes qui, pendant des décennies, ont occupé les rubriques des journaux, les conseils d'administration des entreprises et de l'édition, les positions ecclésiastiques ou les espaces parlementaires.

Je ne souhaite toutefois pas proposer de réponses ici, du moins pas directement, mais plutôt mettre en évidence dans quelle mesure la représentation sous ces deux formes renvoie toujours à des rapports de pouvoir. "Pouvoir parler au nom de" (Führsprechen) implique de mettre des personnes dans des cadres et les immobiliser ainsi symboliquement. Un premier indice des rapports de force est que la représentation ne peut exister que si l'intervention de la personne peut être mise en relation avec ceux pour qui elle parle. Mais qu'est-ce qui rend cette relation possible ? Comment les rôles sont-ils répartis ? Qui peut prendre tel ou tel rôle ? C'est là que l'histoire et la structure entrent en jeu. En effet, ceux qui peuvent faire des portraits, attribuer et donc "parler en leur nom", se trouvent dans une position sociale privilégiée. C'est cette position unique qui, en tant que telle, est en relation avec des positions 'non privilégiées' et qui, précisément en raison de cette relation hiérarchique, peut apparaître comme 'prometteuse'. En Suisse, il s'agit historiquement de personnes socialisées chrétiennes ou laïques blanches1, de sexe masculin et hétérosexuelles cisgenres2, qui se déplacent avec la plus grande facilité au sein de l'espace social. Il s'agit de ces personnes qui, pendant des décennies, ont occupé les rubriques des journaux, les conseils d'administration des entreprises et de l'édition, les positions ecclésiastiques ou les espaces parlementaires. Il s'agit des personnes qui sont le plus susceptibles de se reconnaître dans les publicités diffusées à la télévision, les personnages de romans et de films. Les personnes qui, en raison de leur accent, de leur nom de famille ou de leur apparence physique, ne sont pas discriminées sur le marché du travail et du logement. Ce ne sont pas des cas isolés. Il s'agit de structures qui se sont développées au fil de l'histoire et qui distribuent et mettent en relation des positions et des possibilités. C'est précisément en cela que le pouvoir est transporté et manifesté.

Un exemple de la question de la représentation dans le dialogue interreligieux est le "Lexikon des [christlich-islamischen] Dialogs" (Lexique du dialogue [islamo-chrétien]), à propos duquel Felix Körner fait le commentaire suivant:3 "Les auteurs des articles sont 50 scientifiques islamiques, pour la plupart issus de la faculté de théologie islamique de l'université d'Ankara mentionnée ci-dessus, et 20 spécialistes chrétiens, dont beaucoup viennent de Munich. Les grands noms de leurs disciplines respectives ont été invités. Chez les musulmans, on trouve exactement dix pour cent de femmes, chez les chrétiens pas une seule".4 Le critique interroge le dictionnaire sur sa représentativité. Il souligne que, malgré les grandes divergences de contenu habituelles dans les concepts théologiques, il a été possible d'établir un consensus susceptible de réunir une majorité. Ainsi, la représentativité est considérée comme garantie au niveau du contenu, mais le fait que sur 70 écrivains, seuls "dix pour cent sont des femmes" ne semble pas être un facteur qui semble avoir sa place dans les réflexions sur la représentativité.

Qui parle ? Pour qui ? Quelles positions sont encadrées et attribuées et comment ? De qui les besoins et les intérêts sont-ils pris en compte ?

On pourrait objecter à cela qu'il faut bien commencer quelque part et que le "Lexique du dialogue" n'est qu'une base qui peut être modifiée et développée ultérieurement. Une objection légitime. Il devient problématique lorsqu'on y ajoute la dimension de la structure historique, indissociable de toute affirmation. Qui parle ? Pour qui ? Quelles positions sont encadrées et attribuées et comment ? De qui les besoins et les intérêts sont-ils pris en compte ? Depuis longtemps déjà, ce sont des points de vue masculins sur l'être et le devoir-être qui revendiquent une représentation et une validité tant au niveau du contenu que de la forme. Cela vaut pour l'histoire de l'Église et des dogmes, l'histoire des écoles de droit islamique ou l'histoire des idées séculières et des Lumières en Europe occidentale. Dans la mesure où l'occupation de l'écriture et de la parole ne devient pas le sujet d'une réflexion approfondie, l'œuvre ne se rattache pas seulement à cette histoire unilatérale, mais s'interdit d'emblée les possibilités d'entendre l'histoire autrement et d'entendre d'autres histoires. Ce livre sur le dialogue se place ainsi, intentionnellement ou non, dans cette tradition, maintient à un bas niveau le nombre de voix dans le dialogue et échoue à ouvrir des espaces de différenciation. C'est cette ouverture que revendique Gayatri Spivak avec sa formule "mais l'histoire est plus grande que la bonne volonté personnelle"" et qu'elle comprend comme une extension nécessaire à une compréhension plus globale de la cohabitation contemporaine. L'histoire entendue est celle qui marque de manière déterminante l'être et le devoir-être de la société et qui exclut ainsi d'autres représentations du domaine de ce qui est socialement considéré comme légitime. Et une "bonne volonté personnelle" seule ne peut rien contre cela.

3. Le poids de l'histoire

Il est clair qu'aujourd'hui de telles structures hiérarchisantes sont à l'ordre du jour, qu'elles font l'objet d'une attention croissante et qu'il existe désormais un canon bien établi qui problématise les effets des structures sociales. L'inclusion et l'exclusion sont des mécanismes éminents, mais c'est sur la question du pouvoir que je souhaite me focaliser, avec en toile de fond la genèse historique de ces mécanismes.

Si, par exemple, une personne blanche, chrétienne et d'Europe occidentale peut se mouvoir dans la vie séculière d'Europe occidentale de manière plus aisée et légitime qu'une personne musulmane, il ne s'agit pas simplement d'un phénomène anodin, "qui est ainsi parce que la personne blanche, chrétienne et d'Europe occidentale fait tout simplement partie de la majorité". Ce "c'est comme ça" résulte plutôt d'un ensemble d'actions, de lois et de normes morales, esthétiques et physiques qui sont devenues structurelles au fil des siècles et qui n'actualisent et ne maintiennent le statut de la norme européenne occidentale, chrétienne ou laïque et blanche que par la dévalorisation et la subordination de l'"autre", de la vie non européenne occidentale, non chrétienne, non laïque et non blanche. En ce sens, le "c'est comme ça" véhicule toujours l'histoire d'une domination et d'une dévalorisation passées sous silence. Et si ces structures continuent d'agir dans le contexte chrétien, séculier et blanc de l'Europe occidentale, elles ne peuvent être comprises que si l'on entend leur ancrage dans la longue tradition de la subordination5 – si nous considérons donc que, pour reprendre la métaphore du début du texte, étant dans le monde nous participons à la construction du mur.

C'est pourquoi les structures se retrouvent dans tout espace que l'on crée, même si je m'efforce individuellement de les déposer devant la porte. Car, selon Spivak, "l'histoire est plus grande que la bonne volonté personnelle". Les structures agissent donc également dans cet espace que l'on a créé, par exemple lorsque des personnes se rencontrent pour un dialogue interreligieux. Reconnaître que "l'histoire [...] est plus grande que la bonne volonté personnelle" ne doit pas mener à un cynisme nihiliste qui m'empêcherait par avance de réfléchir d'un point de vue moral à moi-même et à ma vie en communauté. Pour décrire une approche possible de l'histoire, Spivak utilise ailleurs la métaphore de l'enfant né d'un viol, qui veut et doit être aimé, et dont nous devons donc nous occuper.6 En même temps, il ne suffit pas non plus d'invoquer du bout des lèvres la prise en compte 'des structures'. Il s'agit plutôt d'entamer un dialogue avec les structures. "Entrer en dialogue", c'est interroger les nécessités et les contraintes de fonctionnement de ces structures sur leur caractère obligatoire ou indispensable, et se laisser interroger sur sa propre relation à leur égard. Un tel rapport réflexif à soi-même est loin d'être une entreprise facile. L'étude de la structure et de l'histoire nécessite, entre autres, un environnement qui permette de s'exprimer. Et cela nécessite des ressources émotionnelles, communicatives et analytiques - et du temps. Je ne connais pas de recette qui puisse réussir.

C'est pourquoi j'aimerais, en guise de conclusion, jeter un coup d'œil sur les prémisses anthropologiques de ce qui a été esquissé jusqu'ici, à savoir la conception du "pied d'égalité" comme attitude individuelle et comme "bonne volonté personnelle". J'ai montré que l'"histoire" et la "bonne volonté personnelle" sont liées. Au fond, il s'agit d'une disposition familière : d'un côté, il y a des dispositions, une totalité de ce qui est donné, des choses déposées historiquement. D'un autre côté, il y a les agents qui évoluent dans cet espace prédéfini et préparé. Comment comprendre la relation entre l'espace donné et le mouvement actif dans celui-ci ? En tant qu'agents, les personnes ont la capacité d'agir et créent ainsi exactement ce qui devient ensuite palpable, comme partie du dépôt historique : Bâtiments, rues, lois, accès, délimitations, morales, attentes, façons de parler, etc. Ce dépôt pose des exigences normatives aux agents, car il sert de référence pour leurs actions. Elles conditionnent, voire normalisent, ce qui est compris comme possible, souhaitable ou bon, ainsi que les actions qui servent à satisfaire ces normes. Karl Marx résume cet état de fait de la manière suivante : "Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants".7

Mais en tant qu'agents, les personnes ont également la possibilité de se comporter de manière nouvelle par rapport à ce qu'elles ont créé. L'utilisation consciente et sélective de ce que l'on a créé soi-même exige un rapport réflexif à la question morale principale, "Comment dois-je vivre ?", qui vise à clarifier mon lien avec ce monde.

D'un point de vue structurel, le fait que seuls dix pour cent des auteurs soient des femmes ne peut justement pas être considéré comme un simple (et malheureux) hasard. Il est plutôt possible de montrer, avec la dimension historique en toile de fond, que de telles répartitions sont le produit de structures qui distribuent les accès de manière inégale : Qui peut (ou ne peut pas) étudier, parler, écrire, publier ?

Comme la morale n'est pas une affaire privée, la question morale est toujours orientée dans deux directions : d'une part, sur ma propre vie et mes actions en tant qu'agent·e et, d'autre part, sur le contexte historique et structurel qui constitue la condition de possibilité de mon action, c'est-à-dire sur les "circonstances" matérielles, morales ou linguistiques qui se sont développées au fil du temps. Si je suis dans le monde en tant que partie d'un ensemble qui s'est développé historiquement, je suis en même temps chez moi dans les structures qui y sont établies. D'une part, je rencontre ces structures de manière objective, dans la mesure où je suis leur produit. D'autre part, dans la question morale, je deviens la cause de ces structures, dont je dois assumer la responsabilité. Concrètement, le fait de "me rendre responsable" signifie une prise de conscience des dimensions historiques de ma propre existence en tant qu'agent·e situé. Le Lexique pour le dialogue illustre comment la connaissance de cette dimension historique et structurelle profonde peut être comprise. D'un point de vue structurel, le fait que seuls dix pour cent des auteurs soient des femmes ne peut justement pas être considéré comme un simple (et malheureux) hasard. Il est plutôt possible de montrer, avec la dimension historique en toile de fond, que de telles répartitions sont le produit de structures qui distribuent les accès de manière inégale : Qui peut (ou ne peut pas) étudier, parler, écrire, publier ? Qui est considéré comme une autorité dans le dialogue (interreligieux) ? Si je me trouve dans une pièce en tant que personne blanche et masculine, cela porte toujours avec soi une efficacité de la structure. Son effet se manifeste par exemple dans l'évidence avec laquelle on attribue à ma position un certain temps de parole, une certaine compétence et une certaine autorité. De même, l'écoute attentive, le regard sérieux et le fait de ne pas me couper la parole sont structurels et indiquent, dans la mesure où ils indiquent un privilège structurel, que ces actions portent au-delà de ma personnalité individuelle ou de mon charisme.

Donc, si nous ne négocions pas l'histoire et la structure, des mots comme "sur un pied d'égalité" sonnent creux. En raison de l'encastrement structurel et historique de notre "être dans le monde", il ne peut y avoir de "pied d'égalité", au sens littéral, quant au fait d'être entendu, lu et vu. Les remarques de Spivak et de Nietzsche restent toujours audibles, comme une 'ventriloquie'. Ainsi, affirmer que le "pied d'égalité" est une attitude individuelle revient à nier la responsabilité vis-à-vis de mon être au monde et à affirmer une vision individualiste de l'être humain, qui nie sa propre implication dans la mesure où il veut se considérer comme une volonté personnelle.

4. Un bon dialogue ?

Si un dialogue veut être un bon dialogue, il doit aborder la question de la moralité. Cela s'applique également à tout dialogue interreligieux. Il s'agit de réfléchir à son propre rapport au monde et d'attirer l'attention sur les modes de fonctionnement implicites de l'individualisation, comme dans l'idée du "pied d'égalité". Il s'ensuit que l'idée du "pied d'égalité" comme expression de l'attitude vertueuse de la personne doit être abandonnée. La révision de cette notion constitue le point de départ de la possibilité de multiplier les pratiques, les accès, les besoins et les intérêts. Les limites et les conditions de possibilité de mon action dans le monde entrent ainsi en ligne de compte. Au fond, il s'agit donc du 'surplus' (Überhang) de mon action, qui s'est développé au fil de l'histoire et qui se rapporte au monde. Les questions telles que : A qui appartiennent les frontières symboliques, juridiques, linguistiques, morales, territoriales ou légales ? Dans quel but et à quel prix ? Quand les frontières sont-elles légitimes ? Quelles possibilités et quels besoins protègent ces frontières ? Quand sont-ils conditionnels et conventionnels dans le sens où ils doivent être exprimés de cette manière pour entrer dans le cadre de représentation et même être reconnus comme un besoin ? Et qui doit faire l'effort de cette articulation ? A qui est-ce que j'attribue l'autorité ? Comment se situent structurellement les personnes que j'écoute (ou non) et dont les propos m'agacent, m'inquiètent, me défient ou me confortent dans ma position ? À quels postes dois-je m'adresser pour obtenir des instructions et qui les occupe ? Cet espace de dialogue est-il sûr pour moi ? Quelles sont les attentes auxquelles je suis confronté lorsque je veux prendre la parole ? Où puis-je (ne pas) me manifester si j'ai besoin d'aide (et pour quoi ?) ?

Ces questions constituent le défi que les personnes laïques et religieuses doivent relever en Suisse au regard de leurs pratiques. On respecte ainsi l'anthropologie spivakienne et marxienne de l'insertion historique. Et à la catégorie épistémologique du devenir juste, de la "prise en compte", de la perception différenciée des besoins et des intérêts et de l'analyse critique de la fonction hiérarchique et de la fonction représentative du "pied d'égalité" correspond en conséquence l'exigence morale de la justice.

Jonas Friedli, 24 ans, BA en sciences politiques et études du Proche-Orient, Université de Bâle.

1 Le blanc est écrit avec un 'b' en italique pour indiquer qu'il ne s'agit pas d'une catégorie biologique, mais d'une catégorie socialement construite, qui peut occuper une position privilégiée dans une structure sociale racialisée.

2 "Cis" décrit une concordance entre sa propre identité de genre et le sexe qui lui a été attribué à la naissance, comme 'masculin' ou 'féminin'. Cis est le contraire de trans. Pour de plus amples informations, veuillez consulter le site gender-nrw (07.07.2023).

3 Heinzmann, Richard (éd.), Lexikon des Dialogs. Grundbegriffe aus Christentum und Islam, Freiburg i. Br. 2016, 706 (07.07.2023).

4 Lexikon des Dialogs, 706 (07.07.2023).

5 Concernant la position longtemps défendue et largement légitimée par la société, qui voit dans le foulard un symbole d'un "islam non libre et oppressif", voir Kaya, Meral, Geschlecht im Schweizer Migrationsdiskurs - die postkoloniale Konstruktion der 'unterdrückten Muslimin' und die rassistische Verwendung des Schleiers : Purtschert, Patricia/Falk, Francesca/Lüthi, Barbara (éd.), Postkoloniale Schweiz. Formen und Folgen eines Kolonialismus ohne Kolonien, Bielefeld, 2013, 117-132.

6 Spivak, Gayatri Chakravorty, Feminism and Human Rights : Shaikh, Nermeen (éd.), The Present as History. Critical Perspectives on Global Power, New York, 2007, 172-201.

7 Marx, Karl, Le 18 brumaire de Louis Bonnaparte (1951), p. 13.


*Cet article a été traduit à l'aide d'un logiciel de traduction automatique et brièvement révisé avant la publication.

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