Auf «Augenhöhe» mit der eigenen Geschichte? 

«Aber Geschichte ist grösser als ein persönlich guter Wille»

Gayatri Chakravorti Spivak in: Landry, Donna /Maclean, Gerald/Spivak, Gayatri C., Ein Gespräch über Subalternität: Spivak, Gayatri C., Can the Subaltern Speak, Wien, Berlin 2008, 136. 

«Oh Mensch! Gib Acht!» 

Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra, in Werke in sechs Bänden, hrsg. von Karl Schlechta, Bd. 3, München, Wien 1980, 472.  

1. Einleitung

Ich horche jedes Mal auf, wenn etwa im Kontext des interreligiösen Dialoges von «Augenhöhe» als Bedingung für einen erfolgreichen Austausch gesprochen wird. «Augenhöhe», so wie da der Begriff verwendet wird, hat etwas mit Toleranz, einer gleichen Anerkennung als Mitmensch und in einem abstrakteren Sinne mit einer Vorstellung eines guten Lebens für alle Menschen zu tun. Eine Utopie, die greifbar nahe scheint. Denn Augenhöhe wird dort als eine Art individuelle Haltung verstanden, die beispielsweise durch wiederholtes Einüben von aktivem Zuhören oder dem Vermeiden offen diskriminierender Worte angeeignet werden kann. Je mehr wir üben, desto besser wird die Welt und desto eher gelingt jeder Dialog. Bildlich gesprochen stelle mir eine Mauer vor, über die es zu sehen gilt. Wenn ich darüber sehen kann, steht einem guten Dialog und einem ‘Leben auf Augenhöhe’ nichts mehr im Wege. Aber es sind nicht alle gleich gross. Einigen gelingt es, ohne Hilfsmittel wie etwa einen Stuhl oder eine Leiter darüber zu schauen. Für sie scheint es, als ob die Höhe der Mauer auf ihre Körpergrösse abgestimmt ist.

Sie erfüllen die Voraussetzungen der Augenhöhe. Andere hingegen müssen sich abmühen, um über diese Mauer sehen zu können, um die geforderte Norm zu erfüllen.

Sie erfüllen die Voraussetzungen der Augenhöhe. Andere hingegen müssen sich abmühen, um über diese Mauer sehen zu können, um die geforderte Norm zu erfüllen. Es wird erwartet, dass sie an sich arbeiten, ihre ‹Defizite› auszugleichen versuchen. Dabei wird stets angenommen, dass nicht die Mauer das Problem darstellt. Warum aber? Wäre es nicht einfacher, die Mauer abzubauen? Wenn wir uns verabschieden von der Idee, dass das Gelingen eines Dialoges und eines Zusammenlebens primär von individuellen Haltungen ab-hängt, zeichnen wir das Bild einer Gesellschaft in einem Vakuum. Denn jegliche Gesellschaft ist durchzogen von historisch gewachsenen Hürden und Strukturen, von Mauern, die gewissen Menschen eine freie Sicht ermöglichen und andere davon ausnehmen. Vor diesem Hintergrund möchte ich fragen, wie solche Vorstrukturierungen jeden Dialog prägen. Es ist eine Frage, die die Möglichkeit neuer Räume des Zusammenlebens auszuleuchten versucht. Räume, welche die Frage nach der «Augenhöhe» und dem gesellschaftlichen Zusammenleben nicht als Individualproblem verhandeln.

2. Repräsentationen

«Oh Mensch! Gib Acht!» lauten die beiden ersten Zeilen in Friedrich Nietzsches «Mitternachtslied» aus dem dritten Teil seines Werkes «Also sprach Zarathustra». Wofür gilt es, Acht zu geben? Einerseits muss ich selbst aufzupassen, nicht meine Forderung, Mauern zu analysieren und sie zurückbauen, als die Lösung zu präsentieren. Erstens ist die Ausgangslage zu komplex, um sie in ein Problem zu verwandeln, das dieser oder jener Lösung bedarf. Und die Mauermetapher ist in diesem Fall auch nur bedingt geeignet, weil sie nicht von einer bestimmten Institution gebaut worden ist, die auch über die Pläne zu ihrem Rückbau verfügen könnte. Stattdessen ist es eine Mauer, an deren Bau, Renovierung und möglichem Abbau wir tagtäglich beteiligt sind. Sie gibt uns Halt, teilt unseren Raum, zeigt uns Grenzen an und hilft uns, dadurch so etwas wie ‹Ordnung› zu wahren. Als ‹Selbstbeteiligte› ist es unmöglich, weil es keinen Standpunkt ausserhalb der eigenen Beteiligung gibt. Das bedeutet aber nicht, keine Veränderungen anstossen zu können. Auch als Beteiligte können wir uns fragen, was unsere Kriterien für ‹Stabilität›, ‹Ordnung›, ‹Grenze›, ‹Möglichkeit› und ‹Unmöglichkeit› sind und dadurch entscheiden, ob die Steine, die wir tagtäglich anbringen, noch passen.

Es gilt, sich gegen die paternalistische Haltung eines «Wir wissen, was gut für Dich ist» zu wehren, die solchen Positionen inhärent ist.

Gleichzeitig bedeutet das «Gib Acht» auch, sich vor Positionen zu hüten, die eine oben genannte Eindeutigkeit behaupten. Denn dadurch würden starre Grenzen gesetzt und die Normen der In- und Exklusion von Personen stabilisiert. Es gilt, sich gegen die paternalistische Haltung eines «Wir wissen, was gut für Dich ist» zu wehren, die solchen Positionen inhärent ist. Insofern ist das «Gib Acht» auch eine Aufforderung, sich auf Mehrstimmigkeit und Heterogenität einzulassen, sich den Positionen zuzuwenden, die zur Etablierung und Aufrechterhaltung einer Einstimmigkeit verschwiegen werden müssen. Denn Einstimmigkeit oder Eindeutigkeit entsteht dadurch, dass Mehrstimmigkeit und Ambiguität durch das Etablieren einer starren Grenze unsichtbar gemacht werden. Eine solche ist die Bedingung etwa, dass ein gelingender interreligiöser Dialog nur dann erfolgreich ist, wenn sich alle persönlich ‹genügend› anstrengen.

An dieser Stelle kommt mit Gayatri Chakravorty Spivak eine postkolonial-feministische Denkerin ins Spiel. Sie beschäftigt sich mit Fragen der Repräsentation in einem doppelten Sinn: Erstens als Porträt, als Darstellung einer Gruppe, einer Person oder einer Lebensform von aussen. Dadurch wird ein säuberlich gerahmtes und kohärentes Bild geschaffen, das Differenzen bei der dargestellten Partei kontrollierbar macht und es der porträtierenden Partei erlaubt, sich gegenüber dem Darstellungsobjekt zu positionieren, weil ‹man es ja kennt›. Wenn im öffentlichen Diskurs beispielsweise von «der muslimischen Frau» die Rede ist, wird immer von diesem stereotypisierten Bild gesprochen. Indem von dieser Gruppe gesprochen wird, wird immer auch über und für sie gesprochen.

Indem der Stereotyp als «authentische» Darstellung der Interessen und Bedürfnisse angesehen wird, steht es Personen offen, die sich auf irgendeine Weise dem Schicksal «der muslimischen Frau» verpflichtet fühlen, diese Bedürfnisse aus einer advokatorischen Position heraus aus-zusprechen.

Der Stereotyp, dass er alle «muslimischen Frauen» betrifft und somit universell repräsentativ und gültig ist. Abweichungen und Differenzen können somit ausgeklammert werden, sodass Einstimmigkeit behauptet werden kann. Unterstellt wird also, dass der Stereotyp ermöglicht, ein getreues Bild «der muslimischen Frau» wiederzugeben, sodass sie gar nicht mehr selbst zu Wort kommen muss, denn dass, was sie sagen, fragen und fordern würde, kann bereits dem Stereotyp entnommen werden. Entsprechend stellt das öffentliche Fürsprechen die zweite Dimension des Repräsentationsbegriffes dar. Indem der Stereotyp als «authentische» Darstellung der Interessen und Bedürfnisse angesehen wird, steht es Personen offen, die sich auf irgendeine Weise dem Schicksal «der muslimischen Frau» verpflichtet fühlen, diese Bedürfnisse aus einer advokatorischen Position heraus aus-zusprechen. Aber wessen Bedürfnisse werden dabei eigentlich vertreten? Die Bedürfnisse ‹des Stereotyps›? Oder die der Repräsentierenden selbst? Spivaks Einwand zielt genau auf die Vorstellung, dass Bedürfnisse und Interessen aus dem Porträt abgelesen werden können und mit den Praktiken einer fürsprechenden Rolle zusammenfallen.

Es sind jene Personen, die über Jahrzehnte die Feuilletons von Zeitungen, die Vorstände von Unternehmen und Verlagswesen, kirchliche Positionen oder die parlamentarischen Räume besetzt haben.

Ich möchte aber hier keine Antworten vorschlagen, zumindest nicht direkt, sondern herausarbeiten, inwiefern Repräsentation in beiden Formen immer auf Machtverhältnisse verweist. «Fürsprechen können» heisst, Menschen in Bilderrahmen zu stecken und sie dadurch symbolisch zu immobilisieren. Ein erster Hinweis auf die Machtverhältnisse ist, dass es so etwas wie Fürsprechen nur geben kann, wenn es in eine Beziehung zu dem gesetzt werden kann, für das es spricht. Was aber ermöglicht diese Beziehung überhaupt? Wie werden die Rollen verteilt? Wer kann welche davon einnehmen? An dieser Stelle kommen die Geschichte und Struktur ins Spiel. Jene nämlich, die porträtieren, zuweisen und damit auch fürsprechen können, befinden sich in einer privilegierten Gesellschaftsposition. Es ist diese eine Position, die als solche in Beziehung zu ‹nichtprivilegierten› Positionen steht und gerade aufgrund dieser hierarchischen Beziehung überhaupt als «fürsprechend» erscheinen kann. In der Schweiz sind das historisch gesehen christlich oder säkular sozialisierte, weisse1, männliche und heterosexuelle cisgeschlechtliche2 Personen, welche sich innerhalb des gesellschaftlichen Raums am selbstverständlichsten bewegen können. Es sind jene Personen, die über Jahrzehnte die Feuilletons von Zeitungen, die Vorstände von Unternehmen und Verlagswesen, kirchliche Positionen oder die parlamentarischen Räume besetzt haben. Es sind jene Personen, die sich mit grösserer Wahrscheinlichkeit in TV-Werbungen, Roman- und Filmfiguren wiedererkennen. Jene Personen, die nicht wegen ihrem Akzent, ihrem Nachnamen, ihrem Aussehen auf dem Wohn- und Arbeitsmarkt diskriminiert werden. Es sind keine Einzelfälle. Es handelt sich um historisch gewachsene Strukturen, welche Positionen und Möglichkeiten verteilen und in Beziehung setzen. Gerade darin wird Macht transportiert und manifestiert.

Beispielhaft für die Frage der Repräsentation im interreligiösen Dialog steht das «Lexikon des [christlich-islamischen] Dialogs», über das Felix Körner in seinem Kommentar bemerkt:3 «Autoren der Artikel sind 50 islamische Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, größtenteils von der erwähnten Islamisch-theologischen Fakultät der Universität Ankara, sowie 20 christliche Fachleute, viele von ihnen aus München. Man hat mitunter die großen Namen in ihren Disziplinen gewinnen können. Bei den Muslimen finden sich genau zehn Prozent Frauen, bei den Christen keine einzige».4 Der Rezensent will das Lexikon auf seine Repräsentativität hin befragen. Er hebt hervor, dass es trotz der bei theologischen Konzepten üblichen grossen inhaltlichen Diskrepanzen gelungen sei, einen mehrheitsfähigen Konsens herzustellen. Somit wird Repräsentativität auf einer inhaltlichen Ebene als gewährleistet angesehen, dass aber von 70 Schreibenden lediglich «zehn Prozent Frauen» sind, scheint kein Faktor zu sein, der in Überlegungen zur Repräsentativität Platz zu haben scheint.

Wer spricht? Für wen? Welche Positionen werden wie eingerahmt und zugewiesen? Wessen Bedürfnisse und Interessen werden überhaupt berücksichtigt?

Dagegen könnte eingewendet werden, dass irgendwo ja begonnen werden müsse und dass es sich beim «Lexikon des Dialogs» lediglich um eine Grundlage handele, die später um- und ausgebaut werden könne. Ein legitimer Einwand. Problematisch wird er dann, wenn die Dimension der historischen Struktur eingeblendet wird, die untrennbar mit der Behauptung verbunden ist. Wer spricht? Für wen? Welche Positionen werden wie eingerahmt und zugewiesen? Wessen Bedürfnisse und Interessen werden überhaupt berücksichtigt? Schon lange sind es männlich dominierte Sichtweisen auf das Sein und Sollen, welche für sich inhaltliche und formale Repräsentation und Gültigkeit reklamieren. Sei es in der Kirchen- und Dogmengeschichte, in der Geschichte islamischer Rechtsschulen oder in der säkularen und aufklärerischen, westeuropäischen Ideengeschichte. Insofern die schreibend-sprechende Besetzung nicht zum Thema einer vertieften Reflexion wird, knüpft das Werk nicht nur an diese einseitige Geschichte an, sondern verbaut sich von vornherein die Möglichkeiten, Geschichte anders und andere Geschichten zu hören. Das Buch zum Dialog stellt sich damit, beabsichtigt oder nicht, in diese Tradition, hält die Anzahl der Stimmen im Dialog tief und verpasst, Räume für Differenzierungen zu öffnen. Diese Öffnung fordert Gayatri Spivak mit ihrer Formulierung «aber Geschichte ist grösser als ein persönlich guter Wille» und versteht sie als notwendige Erweiterung für ein umfassenderes Verständnis des aktuellen Zusammenlebens. Die Geschichte, die gehört wird, ist die, die das gesellschaftliche Sein und Sollen massgebend prägt und dadurch andere Vorstellungen aus dem Bereich des gesellschaftlich als legitim Angesehenen ausschliesst. Und ein «persönlich guter Wille» kommt alleine dagegen nicht an.

3. Das Gewicht der Geschichte

Klar ist: Solche hierarchisierenden Strukturen sind Thema, sie erhalten wachsende Betrachtung und es gibt mittlerweile einen gefestigten Kanon, der die Wirkungen von gesellschaftlichen Strukturen problematisiert. In- und Exklusion sind prominente Mechanismen, doch es ist die Frage der Macht, auf die ich vor dem Hintergrund der historischen Genese dieser Mechanismen fokussieren möchte.

Wenn sich etwa eine westeuropäische, christliche und weisse Person im westeuropäisch-säkularen Leben selbstverständlicher und legitimer bewegen kann als eine muslimische Person, dann handelt es sich dabei nicht bloss um ein harmloses Phänomen, ‹das nun mal so ist, weil die westeuropäische, christliche und weisse Person schlicht Teil der Mehrheit ist›. Vielmehr resultiert dieses ‹ist nun mal so› aus einem über Jahrhunderte zu Struktur gewordenen Handlungen, Gesetzen und moralischen, ästhetischen und körperlicher Normen, welche den Status einer westeuropäischen, christlichen oder säkularen und weissen Norm nur durch die Abwertung und Unterordnung des ‹Anderen›, des nicht-westeuropäischen, nicht-christlichen, nicht-säkularen und des nicht-weissen Lebens aktualisieren und dadurch aufrechterhalten. Insofern transportiert das ‹ist nun mal so› immer auch die Geschichte von verschwiegener Dominanz und Abwertung. Und wenn im westeuropäischen, christlichen, säkularen und weissen Kontext diese Strukturen nach wie vor wirken, dann lassen sie sich nur verstehen, wenn ihre Verankerung in der langen Tradition der Unterordnung mitgehört wird5 – wenn wir also bedenken, dass wir, um die Metapher vom Textbeginn aufzugreifen, als am Mauerbau Mitbeteiligte in der Welt sind.

Die Strukturen finden sich deswegen in jedem Raum wieder, der geschaffen wird, auch wenn ich mich individuell bemühe, diese vor der Tür zu deponieren. Denn, so Spivak, «Geschichte ist grösser als ein persönlich guter Wille». Die Strukturen wirken also auch in dem Raum, der geschaffen wird, wenn sich Menschen etwa zum interreligiösen Dialog treffen. Die Anerkennung, dass «Geschichte […] grösser [ist] als ein persönlich guter Wille» muss nicht in einen nihilistischen Zynismus umschlagen, der jegliche moralische Reflexion über mich und mein Leben in der Gemeinschaft im Voraus unterbindet. Um einen möglichen Umgang mit der Geschichte zu beschreiben, verwendet Spivak anderorts die Metapher des Kindes, das aus einer Vergewaltigung entstanden ist und geliebt werden will und muss, um das wir uns also zu kümmern haben.6 Gleichzeitig reicht es auch nicht aus, als Lippenbekenntnis das Mitdenken ‹der Strukturen› anzuführen. Vielmehr geht es darum, mit den Strukturen in einen Dialog zu treten. «In einen Dialog treten» heisst, die Notwendigkeiten und Funktionszwänge dieser Strukturen auf ihre Zwangsläufigkeit bzw. Unverzichtbarkeit hin zu befragen und sich auf die eigene Beziehung ihnen gegenüber befragen zu lassen. Ein solcher reflexiver Selbstbezug ist keineswegs ein leichtes Unterfangen. Die Auseinandersetzung mit Struktur und Geschichte erfordert unter anderem ein Umfeld, das es ermöglicht, sich auszudrücken. Und es braucht emotionale, kommunikative sowie analytische Ressourcen – und Zeit. Ich kenne kein Rezept, das Erfolg verspricht.

Deshalb möchte ich abschliessend einen Blick auf die anthropologischen Prämissen des bisher Skizzierten werfen, die die Konzeption von der «Augenhöhe» als individuelle Haltung und als «persönlich guter Wille». Ich habe gezeigt, dass «Geschichte» und «persönlich guter Wille» in einer Beziehung zueinanderstehen. Im Grunde ist es eine vertraute Anordnung: Auf der einen Seite gibt es Bestimmungen, eine Totalität des Gegebenen, historisch Abgelagertes. Auf der anderen Seite gibt es Agent:innen, die sich in diesem vorgegebenen, präparierten Raum bewegen. Wie kann die Beziehung zwischen dem vorgegebenen Raum und der aktiven Bewegung darin verstanden werden? Als Agent:innen haben Personen die Fähigkeit zu han-deln und sie schaffen dadurch genau das, was anschliessend als das Abgelagerte greifbar wird: Gebäude, Strassen, Gesetze, Zugänge, Grenzziehungen, Moralvorstellungen, Erwartungen, Sprechweisen, etc. Dieses Abgelagerte stellt normative Ansprüche an die Agent:innen, weil es als Referenz für ihr Handeln dient. Sie bedingen, ja, normieren, was als möglich, als wünschenswert oder gut verstanden wird, sowie welche Handlungen dem Erfüllen dieser Normen dienlich sind. Karl Marx bringt diesen Sachverhalt so auf den Punkt: «Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen [das Abgelagerte]. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden».7

Aber als Agent:innen haben Personen auch die Möglichkeit, sich in neuen Handlungen zu diesem selbst Geschaffenen zu verhalten. Der bewusste und wählende Umgang mit dem selbst Geschaffenen verlangt einen reflexiven Bezug zur moralischen Leitfrage; «Wie soll ich leben?», die auf eine Klärung meiner Verbindung zu dieser Welt zielt.

Dass nur zehn Prozent der Schreibenden weiblich sind, kann strukturell gesehen gerade nicht als bloss (unglücklicher) Zufall verstanden werden. Vielmehr kann vor dem Hintergrund der historischen Dimension gezeigt werden, dass solche Verteilungen Produkt von Strukturen sind, die Zugänge ungleich verteilen: Wer darf (nicht) studieren, sprechen, schreiben, publizieren?

Weil Moral insofern keine Privatangelegenheit ist, zielt die moralische Frage immer in zwei Richtungen: Einerseits auf mein eigenes Leben und Tun als Agent:in und andererseits auf die historisch-strukturelle Einbettung, die die Ermöglichungsbedingung meines Handelns darstellt, also auf die historisch gewachsenen materiellen, moralischen oder sprachlichen «Umstände». Wenn ich als Teil einer historisch gewachsenen Gesamtheit in der Welt bin, bin ich zugleich in den darin aufgestellten Strukturen beheimatet. Diese Strukturen begegnen mir einerseits objektiv, insofern ich ihr Produkt bin. In der moralischen Frage werde ich andererseits zur Ursache dieser Strukturen, für die ich Verantwortung übernehmen muss. Konkret heisst das «Mich-Verantworten» eine Bewusstmachung von den historischen Dimensionen der eigenen Existenz als situierte Agent:in. Das Lexikons für den Dialog veranschaulicht, wie das Wissen um diese histoirisch-strukturelle Tiefendimension verstanden werden kann. Dass nur zehn Prozent der Schreibenden weiblich sind, kann strukturell gesehen gerade nicht als bloss (unglücklicher) Zufall verstanden werden. Vielmehr kann vor dem Hintergrund der historischen Dimension gezeigt werden, dass solche Verteilungen Produkt von Strukturen sind, die Zugänge ungleich verteilen: Wer darf (nicht) studieren, sprechen, schreiben, publizieren? Wer wird als Autorität im (interreligiösen) Dialog verstanden? Wenn ich etwa als weiss und männlich gelesene Person in einem Raum bin, hat das immer auch eine strukturell wirksame Dimension. Ihre Wirkung zeigt sich etwa an der Selbstverständlichkeit, mit der meiner Position eine bestimmte Redezeit, Kompetenz und Autorität zugesprochen wird. Auch das aufmerksame Hören, das seriöse Blicken und das Mir-Nicht-ins-Wort-Fallen sind strukturell bedingt und weisen in der Weise über meine individuelle Persönlichkeit oder mein Charisma hinaus, wie sie ein strukturelles Privileg anzeigen.

Wenn wir also Geschichte und Struktur nicht mitverhandeln, klingen Worte wie «Augenhöhe» hohl. Wegen der strukturellen und historischen Einbettung unseres «In-der-Welt-Seins» kann es eine wortwörtliche «Augenhöhe» auf der Ebene des Gehört-, Gelesen- und Gesehenwerdens nicht geben. Spivaks und Nietzsches Bemerkungen bleiben wie eine ‹Bauchstimme› stets hörbar. Wenn wir also beteuern, dass «Augenhöhe» eine individuelle Haltung darstellt, dann wird die Verantwortung gegenüber meinem In-der-Welt-Sein geleugnet und ein individualistisches Menschenbild behauptet, das seine eigene Eingebundenheit in dem Masse verleugnet, wie es sich selbst als persönlicher Wille verstehen will.

4. Ein guter Dialog?

Wenn ein Dialog ein guter Dialog sein will, dann muss er sich mit der Frage der Moral auseinandersetzen. Das bezieht sich auch auf jeglichen interreligiösen Dialog. Es gilt, den eigenen Weltbezug zu reflektieren und auf implizite Funktionsweisen der Individualisierung wie in der Idee von der «Augenhöhe» hinzuweisen. Darauf folgt, dass der Gedanken von der «Augenhöhe» als eine tugendhafte Einstellung der Person aufgegeben werden muss. Die Revision dieser Vorstellung bildet den Ausgangspunkt für die Möglichkeit einer Vervielfältigung der Praktiken, der Zugänge, der Bedürfnisse und Interessen. In den Blick gelangen somit die Grenzen und Ermöglichungsbedingungen meines weltlichen Handelns. Im Kern geht es also um den historisch gewachsenen, auf die Welt bezogenen ‹Überhang› meines Handelns. Virulent werden dann Fragen wie: Wessen symbolischen, juristischen, sprachlichen, moralischen, territorialen oder rechtlichen Grenzziehungen? Zu welchem Zweck und zu welchem Preis? Wann sind die Grenzen legitim? Wessen Möglichkeiten und Bedürfnisse schützen diese Grenzen? Wann sind sie konditional und konventionell in dem Sinne, dass sie so geäussert werden müssen, um in den Repräsentationsrahmen zu passen und überhaupt als Bedürfnis erkannt zu werden? Und wer muss sich bemühen, so zu artikulieren? Wem spreche ich Autorität zu? Wie sind die Personen strukturell verortet, die ich (nicht) anhöre, deren Äusserungen mich nerven, beunruhigen, herausfordern oder bestätigen? An welche Positionen wende ich mich für Weisungen und wer besetzt sie? Ist dieser Dialograum für mich sicher? Mit welchen Erwartungen werde ich konfrontiert, wenn ich das Wort ergreifen will? Wo kann ich mich (nicht) melden, wenn ich Hilfe (wofür?) benötige?

Diese Fragen bilden die Herausforderung, der sich säkulare wie religiöse Personen in der Schweiz im Blick auf ihre Praktiken stellen müssen. Denn somit der spivakschen und marxschen Anthropologie der historischen Eingebetteheit gerecht. Und der epistemologischen Kategorie des Gerechtwerdens, «Achtgebens», der differenzierten Wahrnehmung von Bedürfnissen und Interessen und der kritischen Analyse der Hierarchie- und Repräsentationsfunktion der «Augenhöhe» entspricht in der Konsequenz die moralische Forderung der Gerechtigkeit.

Jonas Friedli, 24, BA in Politikwissenschaften und Nahoststudien, Uni Basel.

1 Weiss wird mit einem kursiven ‹w› geschrieben, um darauf zu verweisen, dass es keine biologistische Kategorie ist, sondern eine sozial konstruierte, die in einer rassifizierten Gesellschaftsstruktur eine privilegierte Position einnehmen kann.

2 «Cis» beschreibt eine Übereinstimmung der eigenen Geschlechtsidentität mit jenem Geschlecht, welches einer Person bei der Geburt, als ‘männlich’ oder ‘weiblich’, zugewiesen worden ist. Cis ist das Gegenteil von trans. Weiterführende Informationen bietet diese Seite https://www.gender-nrw.de/cis-gender/ (07.07.2023).

3 Heinzmann, Richard (Hg.), Lexikon des Dialogs. Grundbegriffe aus Christentum und Islam, Freiburg i. Br. 2016. 7 https://www.felixkoerner.de/sites/default/files/5.26.pdf, 706 (07.07.2023).

4 https://www.felixkoerner.de/sites/default/files/5.26.pdf, 706 (07.07.2023).

5 Zu der lange vertretenen und gesellschaftlich breit legitimierten Position, die im Kopftuch ein Symbol eines «unfreien und unterdrückerischen Islams» sieht, vgl. Kaya, Meral, Geschlecht im Schweizer Migrationsdiskurs – die postkoloniale Konstruktion der ‹unterdrückten Muslimin› und die rassistische Verwendung des Schleiers: Purtschert, Patricia/Falk, Francesca/Lüthi, Barbara (Hg.), Postkoloniale Schweiz. Formen und Folgen eines Ko-lonialismus ohne Kolonien, Bielefeld, 2013, 117–132.

6 Spivak, Gayatri Chakravorty, Feminism and Human Rights: Shaikh, Nermeen (Hg.), The Present as History. Critical Perspectives on Global Power, New York, 2007, 172–201.

7 Marx, Karl, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte: MEW Bd. 8, Berlin (Ost) 1960, 115.

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