« Le budget d'une église est un commentaire parlant de l'Évangile qu'elle proclame – trop souvent, les deux ne concordent pas ! »
Ulrich Lutz
La gestion de l'argent fait partie des thèmes les plus anciens de l'éthique chrétienne et il en est étonnamment souvent question dans le Second Testament. L'argent y apparaît surtout comme un moyen pour la diaconie. L'écart entre la pauvreté et la richesse n'est à ce moment pas (encore) une question de justice sociale, mais un défi pratique et diaconal de la communauté chrétienne. Paul relie la collecte pour les pauvres en 2 Co 8 s. et Rm 15,25-27 à la χάρις (don) reçue de Dieu et la comprend « comme l'expression de la pleine κοινωνία [communauté] chrétienne, spirituelle et corporelle », qui repose donc nécessairement sur le volontariat (2Co 8,3.8 ; 9,7 ; Rm 15,26s). « La diaconie au sens large, c'est-à-dire le soutien donné aux ‘ouvriers’ de l'Évangile précarisés et aux pauvres à l'intérieur et à l'extérieur de sa propre communauté, a été, aux débuts de l'Église, la tâche centrale qui a sollicité les ressources financières des communautés et de leurs membres » (U. Lutz). Cinq points sont essentiels à la « politique financière » du christianisme primitif : (1) les communautés chrétiennes ont développé une forme sociale propre, qui les distingue des autres communautés religieuses sur le plan du système financier. (2) La propriété privée des membres de la communauté est subordonnée à sa « mise au service » de la communauté ecclésiale. (3) Les ressources de l'Église sont affectées en priorité à des tâches diaconales, en premier lieu à l'aide aux pauvres. (4) Les missionnaires chrétiens itinérants suivent d'une part le commandement de pauvreté et sont d'autre part soutenus par les communautés « de sorte qu'ils puissent vivre de l'Évangile ». (5.) La gestion de l'argent dans les communautés du Nouveau Testament repose sur le volontariat.
Il faut avouer qu'il faut bien le regard impassible d'un génie du Nouveau Testament solidement ancré pour avoir simultanément à l'œil les politiques financières de l'Église d'hier et celles d'aujourd'hui. Ulrich Luz était lui aussi convaincu qu’il n’y avait pas de sens à vouloir les concilier. Inversement, il serait théologiquement fatal de laisser passer cette perspective sous silence, comme l'a fait le courant dominant de l'histoire de l'Église et de la théologie, ou de les remplacer par une vision sociologique et fonctionnelle, comme c'est le cas depuis les années 1970 dans les Églises d'Europe occidentale. Bien sûr, le regard biblique est une provocation à l’égard des intérêts d’Églises financées par l'impôt. Mais c'est précisément de cela qu'il doit s'agir lorsque les intérêts de l'Église sont en jeu. Le professeur de théologie de Laupen commence par une observation : « L'argent de l'Église et son témoignage semblent se situer à des niveaux différents. Dans son témoignage, l'Église s'aligne sur le Nouveau Testament ; dans ses finances, l'histoire montre, au moins depuis le XIXe siècle, ‹ peu d’exemples où le ministère ecclésiastique et la réflexion théologique auraient eu une influence sur l'organisation du système financier ›. ‹ La réflexion théologique, dans la mesure où elle porte sur la structure matérielle de l'Église ›, a largement les traits d'une ‹ légitimation a posteriori de développements › économiques ».
L'écart entre prédication et intendance (oikonomia) est traditionnellement surmonté par la distinction ecclésiologique entre l'Église crue et la forme sociale de l’Église, ainsi que par la différenciation entre ce qui relève du statut confessionnel obligatoire (status confessionis) et ce qui n’est pas décisif (adiaphora). Luz offre à ces solutions les objections suivantes : « 1. Il existe un lien indissoluble entre la forme visible de l'Église et sa mission. La forme visible de l'Église fait partie de son ‹ essence ›. C'est pourquoi l'organisation des finances de l'Église est une tâche qui concerne l'ecclésiologie de manière centrale. La réduction des notae ecclesiae à la parole et aux sacrements à l'époque de la Réforme est totalement unilatérale et donc erronée par rapport à l'ensemble du témoignage du Nouveau Testament. Je ne connais absolument aucun texte du Nouveau Testament dans lequel la forme visible de l'Église, la vie et la pratique de l'Église ne feraient pas une partie de son ‹ essence ›, ne serait pas un reflet de sa mission divine, une dimension de son témoignage et un lieu de l'expérience réelle du ‹ salut › ». La focalisation sur l'unité dans le Nouveau Testament a des conséquences sur la question du financement de l'Église : « 2. De tous les modèles actuels de financement de l'Église que je connais, aucun n'est aussi éloigné du Nouveau Testament, et donc de ce qui semblait essentiel à ses auteurs pour l'Église, que le modèle de l'impôt ecclésiastique. [...] En règle générale, l'impôt ecclésiastique n'a rien à voir avec la participation à la vie de l'Église, avec l'engagement ecclésial, avec la religion vécue personnellement, avec le fait de s’investir pour l'Église ou avec l’approbation consciente de sa mission. Au contraire : on paie des impôts justement pour les choses pour lesquelles on peut se décharger d'une co-responsabilité pratique : en payant des impôts, un autre, à savoir l'État, est responsable du maintien de certaines fonctions de base de la vie, par exemple la construction de routes, l'existence d'écoles, la sécurité extérieure, etc. En payant des impôts ecclésiastiques, on se décharge aussi de la responsabilité directe de choses qui relèvent justement de l'Église, par exemple de l'existence de rituels, de l'entretien des bâtiments ecclésiaux appartenant au pays, etc. En d'autres termes, l'institution de l'impôt ecclésiastique a autant d'affinités avec une Église en tant qu'Église de distribution de biens que les modèles de financement basés sur un véritable bénévolat en ont avec une Église en tant qu'Église de participation » (U. Lutz).
Ulrich Luz n'a pas formulé ces phrases dans un séminaire d'ecclésiologie, mais dans le contexte d'une augmentation des sorties d'Église et d'une dégradation de la situation financière de sa paroisse à Laupen. Il n'était pas sponsorisé par une église libre, mais suivait la méthode de la Réforme, qui n’invente pas des « faits alternatifs » (ou des perspectives) en cas de besoin, mais oriente son argumentation, ses jugements et ses actions en fonction des écrits bibliques. Même si le spécialiste du Nouveau Testament n'en dit rien, se tient en arrière-plan la critique théorique et méthodologique du sociologue auquel la sociologie de l'Église doit son fondement et sa raison d'être. Dans son étude de jeunesse Fonction de la religion (Funktion der Religion), Niklas Luhmann remarque : « La question préalable est de savoir si et dans quelle mesure la direction de l'Église peut traiter le comportement des membres comme une décision, quelle que soit par ailleurs son attitude par rapport à ce comportement. C'est précisément cette condition de base de l'organisation que l'on peut mettre en doute avec de bonnes raisons [...]. Il est probable que dans de larges cercles de membres et de non-membres, la tendance à considérer l'appartenance à l'Église comme une affaire de décision personnelle augmente, et ce en contradiction avec les définitions dogmatiques de la théologie, selon lesquelles le baptême n'exige pas de décision autonome de la part du baptisé et qu’une sortie, au sens d'un renoncement à la qualité acquise par le baptême, n'est pas du tout possible. [...] Que des sorties d'Église soient possibles fait de toute façon partie de la conscience générale, ne serait-ce que parce que l'impôt ecclésiastique et l'accès aux actes ecclésiastiques sont concernés » (N. Luhmann). Il y a une tension entre d’une part, la construction organisationnelle de l'appartenance – au sens d'une adhésion fondamentalement libre et autodéterminée sur la base de considérations personnelles, fonctionnelles et utilitaires – et, d’autre part, la compréhension ecclésiologique des conditions de constitution de l'Église. Cette tension ne peut être ni résolue ni occultée. L’éthicien Wolfgang Lienemann demande : « Mais peut-être que ce qui est un problème pour l'analyse sociologique des organisations est justement déterminant pour la compréhension que l'Église a d'elle-même ? Peut-être est-ce en effet une erreur cardinale de traiter le comportement des membres en premier lieu comme une décision (rationnelle ou à analyser d'un point de vue économique et rationnel), plutôt que comme une réponse (à la fois singulièrement libre et liée) des personnes à une décision préalable (promise et étrangère) de Dieu sur leur réalité de vie ? » Ce point de vue ne fait pas disparaître les défis auxquels sont confrontées les Églises, mais il soulève la question légitime de savoir si les Églises ne sont pas dans une impasse lorsqu'elles suivent sans esprit critique les logiques économiques et politiques du système dans leur recherche de solutions.
Il ne fait aucun doute que le personnel bien payé des universités publiques risque infiniment moins avec de telles réflexions que les personnes figurant sur les listes salariales l'Église. Cela permet de réfléchir sereinement à l'avenir des finances de l'Église sans pour autant scier la branche économique sur laquelle on est soi-même assis. Mais cela étant dit, il faut ajouter deux choses : (1) le christianisme s'est toujours considéré – du moins en théorie – comme une entreprise à haut risque : Aucune pierre ne reste sur l'autre, tout s'écroule avant que tout puisse devenir nouveau, et Dieu seul sait (littéralement) quand cet investissement vital atteindre son point de rendement et de succès. La perspective de la foi ne doit pas être confondue avec la mission diaconale de l'Église et l'espoir de salut n'est réel que dans la mesure où chaque personne est rendue capable de mener une vie pleine d'espoir. Avec Leo Karrer, il faut articuler : (2.) un « Plaidoyer pour une théologie de l'argent [...] La manière dont l'Église traite l'argent pourrait devenir le contre-horizon emblématique de la signification universelle de l'argent dans le monde actuel » (L. Karrer). Il ne s'agit pas d'affirmer que les Églises utiliseraient dans tous les cas l'argent mieux et plus judicieusement que d'autres institutions. Mais la revendication d'utiliser les ressources financières non pas pour soi-même, mais en tant qu'Église pour les autres – pour les autres qui ont besoin d'aide et qui sont dans le besoin – est une déclaration claire et sérieuse. « Notre rapport à Dieu n'est pas un rapport ‹ religieux › à un être suprême, puissant et meilleur – ce n'est pas une véritable transcendance –, mais notre rapport à Dieu est une nouvelle vie dans ‹ l’existence pour d’autres ›, dans la participation à l'être de Jésus ». En conséquence, Ulrich Luz conclut son regard sur l'Église, ancré dans la réalité de la paroisse de Laupen, par l'exigence suivante : « La décision fondamentale de l'époque du Nouveau Testament et aussi de l'Église ancienne, selon laquelle le domaine le plus important dans lequel les finances de l'Église sont sollicitées est la diaconie, doit redevenir la ligne directrice de la politique de dépenses des Églises, précisément dans la situation de ‹ nécessité de faire des économies ›. La ‹ diaconie › signifie que l'Église doit toujours dépenser son argent en premier lieu pour les personnes qui en ont besoin, localement et dans le monde entier, à l'intérieur et à l'extérieur de l'Église. Le budget d'une Église est un commentaire parlant de l'Évangile qu'elle proclame – trop souvent, les deux ne concordent pas ! .
Considérées superficiellement, les remarques faites à la suite d'Ulrich Luz se ramènent à la stratégie d'argumentation politico-financière des Églises, aujourd’hui des Églises réformées Berne-Jura-Soleure dans le débat sur l'impôt ecclésiastique des personnes morales : « Les bénévoles des trois Églises nationales fournissent en moyenne 833'600 heures de travail par an. Ils cuisinent pour les personnes âgées lors des repas de midi, ils écoutent les personnes isolées au téléphone pour La Main Tendue, ils collectent des denrées alimentaires pour les personnes dans le besoin. ‹ Si l'État devait prendre en charge de telles offres, il faudrait environ 400 postes à plein temps ›, a déclaré Christoph Schuler, pasteur et président de l'Église catholique-chrétienne. ‹ Les Églises sont indispensables à la société ›. [...] ‹ À l'avenir, nous parlerons certainement davantage de ce que nous faisons de bien ›, a souligné [Judith] Pörksen. Il est également important de savoir que les impôts payés par les entreprises ne peuvent être utilisés que pour des offres destinées à l'ensemble de la société – et non pour des buts cultuels. Les offres telles que les repas de midi ou les vacances pour les seniors sont ouvertes à tous. ‹ Nous ne leur demandons pas s’ils sont membres d'une église, s’ils sont même religieux ou s'ils ont une autre croyance › ». Le rapport d'activité succinct donne un aperçu exemplaire du large éventail de tâches que les Églises assument dans et pour la société. En même temps, la présidente du Conseil synodal bernois annonce qu'à l'avenir, elle ne se contentera pas de faire le bien, mais qu'elle en parlera aussi, ce qui laisse entendre un léger malaise – un malaise que Jésus a lui-même provoqué d'une certaine manière. D'une part, il demande d'être le sel de la terre, reconnaissable de loin : « Que votre lumière brille aux yeux des hommes, pour qu’en voyant vos bonnes actions ils rendent gloire à votre Père qui est aux cieux ». (Mt 5,16). D'autre part, il formule exactement l'inverse lorsqu'il est question de l'aumône : « Gardez-vous de pratiquer votre religion devant les hommes pour attirer leurs regards ; sinon pas de récompense pour vous auprès de votre Père qui est aux cieux » . (Mt 6,1) Quelle que soit la version suivie, la mise en évidence ou la dissimulation de l'engagement de l'Église vise dans tous les cas la mission divine et non la légitimation ou la justification de quelconques exigences ou privilèges des Églises droit public.
En une image : les églises remplissent certes des stades avec leurs offres, mais leur club de supporters est de plus en plus restreint. Contrairement aux supporters de football allemands qui se sont révoltés avec succès contre la cupidité des fonctionnaires du football, les visiteurs des stades des églises ne disposent en général ni d'un pouvoir de vote ni d'une structure organisationnelle. Ils n'apportent pas non plus l'argent au stade, mais y viennent souvent parce que c'est précisément ce qui leur manque. Ce n’est pas toujours de leur propre volonté qu’ils se rendent dans l'arène ecclésiale, mais par nécessité et par manque d'alternatives. Ce regard réaliste a quelque chose de dégrisant du point de vue de l'Église, mais il explique l'arrière-goût étrange qui colle aux interventions l'Église dans les débats politiques sur les impôts ecclésiastiques. Cette impression est due au fait que les Églises adoptent une position qui ne peut pas être la leur, et ce à double titre.
(1.) Conformément à leur mission biblique, les Églises ne posent pas de revendications propres, mais soutiennent les intérêts légitimes de celles et ceux qui s'adressent à elles avec une demande diaconale ou pastorale. Ce sont les besoins et la détresse des autres que les Églises donnent à entendre et à voir à l'État et à la société. Et tant que les Églises le font, l'État et la société ne sont pas libres de prêter ou non attention aux demandes que les Églises expriment, mais dont elles ne sont pas les sujets. Parce que ces demandes sont en fait les exigences véritables des citoyens. En revanche, ce que les Églises peuvent demander par pur intérêt personnel ne doit pas impressionner l'État et la société. Si l'État n'existait pas ou si les Églises existaient dans un régime libertaire, corrompu ou dictatorial, la tâche politique de la justice sociale se réduirait à la diaconie ecclésiastique.
(2) Les comptes entre l'État et l'Église ne sont bons qu'à la condition d'une répartition des tâches qui ne se fonde pas sur une attitude vertueuse, mais sur le principe de subsidiarité de l'État. Pour l'État de droit libéral, assurer les conditions d'une vie autodéterminée, socialement intégrée et autonome de chaque personne ne constitue pas un devoir que l'État peut laisser au bon vouloir des Églises et de la société civile, mais un devoir que l'État doit à toutes personnes. Il peut déléguer l'accomplissement de ses obligations juridiques s'il veille à ce que les instances et institutions suppléantes puissent effectivement remplir ces tâches. L'État est libre, dans certaines limites, d'assumer ses obligations envers les citoyens et citoyennes, mais il ne peut pas choisir librement de remplir ses obligations ou de les suspendre. C'est pourquoi il est fondamentalement problématique que les prestations de justice sociale garanties par l'État soient fournies par des bénévoles ecclésiastiques, car les droits des citoyens sont ainsi réduits au statut de besoins dont la satisfaction dépend par exemple du fait que les Églises disposent de suffisamment de bénévoles et des ressources matérielles nécessaires. Le fait que les Églises annoncent une réduction de l'offre est également discutable, car celles-ci ne toucheraient pas l'État, mais les personnes qui dépendent de cette offre. Les personnes dans le besoin ne doivent pas devenir un moyen de pression dans les débats de la politique ecclésiale. À l'inverse, les Églises ne peuvent pas obliger des bénévoles en arguant d'une mission subsidiaire de l'État.
Les interventions des Églises dans le débat sur l'impôt ecclésiastique marchent en quelque sorte sur la tête, car elles font de la publicité pour un profil de tâches qui semble être un « nice to have » social dont l'État pourrait décider de l'existence ou de la suppression. En réalité, c'est exactement l'inverse. C'est pourquoi les Églises ne devraient pas insister sur la contribution qu'elles apportent à la société, mais rappeler à l'État les devoirs qu'il a envers ses citoyens et examiner attentivement si et comment il s'acquitte de ces devoirs, de manière appropriée et socialement équitable. Il serait cynique de miser sur le fait que l'État et la société ne remplissent pas leurs obligations d'intérêt général afin de souligner l’indispensabilité des Églises. La différenciation de devoirs – fondamentale pour l'État moderne – correspond au caractère intrinsèque de la mission et de l'action diaconales de l'Église, comme l'a mis en évidence Ulrich Luz. L'engagement de l'Église n'est pas motivé par la politique de l'État, et inversement la politique de l’État n’a pas à être motivée par l’engagement des Églises. L'Église chrétienne épelle la justice autrement que l'État, mais elle a le devoir, en tant qu'Église publique, de rappeler systématiquement à l'État sa mission constitutionnelle, au cas où celui-ci reformulerait ses obligations de justice.
La fonction critique de l'Église publique renvoie à un autre point négligé dans les débats sociopolitiques sur le statut et le financement des Églises. Depuis un certain temps, les démocraties occidentales sont secouées par une hypermoralisation qui a pulvérisé en très peu de temps le récit moderne de la rationalisation et de la sécularisation. Comme le montrent les crises récentes, les politiques publiques y répondent par leur propre réarmement moral. « Amis » et « ennemis », « bons » et « méchants » font à nouveau partie du vocabulaire de la rhétorique politique, marquant le jugement politique et la prise de décision. En face d'eux se trouve le patchwork de la société civile tissé de politique identitaire. Le discours démocratique est évincé par les débats de lobbies, dont les intérêts particuliers n'ont pas de fonction régulatrice pour la politique de l'État, mais ne font qu’activer comportement réparateur plus ou moins arbitraire.
Dans une culture politologique et sociologique n’ayant notoirement pas de sensibilité religieuse, la signifiance des Églises en termes de politique structurelle est longtemps restée sous le radar théorique en Europe occidentale. Certes, après les ravages de la Seconde Guerre mondiale, les Églises d'Europe occidentale ont obtenu un rôle d'orientation morale, mais celui-ci a fondu au fur et à mesure que la libéralisation de la société progressait. Ce n'est que sous un certain angle que les conséquences de la perte d'attention à l'égard des Églises, en tant que pendant critique et régulateur de la politique étatique, deviennent visibles. Alors qu'après la chute du rideau de fer, c’est l'Église orthodoxe russe qui a été réhabilitée et instrumentalisée en tant qu'instance morale de l'État dans la Fédération de Russie, les États sécularisés d'Europe occidentale se sont eux-mêmes attribué cette tâche. Placée du côté de la politique, la morale perd ainsi son potentiel critique et régulateur. Au lieu de devenir un contre-pouvoir politique, elle devient une source de légitimation instrumentalisée en politique. La fusion de l'éthique de responsabilité et de l'éthique de conviction dans la politique actuelle conduit d'une part à une exaltation douteuse (sacralisation, confessionnalisation) de décisions politiques, qui ont perdu leur miroir critique. Dans ce contexte, le tour de vis effectué par l'État sur l'impôt ecclésiastique signifie également la mise à l'écart d'un sparring-partner important. Sa perspective extérieure critique et régulatrice exige discursivité et plausibilité de la part de la politique étatique et contribue à sa légitimité par le biais du discours public. Le redimensionnement insidieux d'une voix publique discordante n'a jamais été une stratégie réussie et efficace pour la politique démocratique de l'État de droit. Ce n’est pas aux Églises d’y réfléchir, mais à l'État – pour son propre bien.
*Cet article a été traduit à l'aide d'un logiciel de traduction automatique et brièvement révisé avant la publication.
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