Quelques remarques éthique sur l'actualité juridique
Dans le monde antique et médiéval, la nature n'était pas une zone de non-droit. Dans le cas des droits de l'homme dans la nature – plus précisément dans l'être (grec : on ; lat : ens) – il ne s'agissait pas de lois édictées par un État, sur lesquelles un électorat peut voter ou contre lesquelles il peut lancer un référendum. Il ne s'agissait pas non plus de lois physiques pouvant être déduites de l'observation scientifique de phénomènes naturels. Au contraire, les humains de l'Antiquité et du Moyen-Âge ont découvert un ordre dans la nature, un ordre qui se trouve dans les phénomènes naturels observés et vécus eux-mêmes. La discussion la plus impressionnante de ce lien se trouve dans le livre XIX de l'ouvrage majeur d'Augustin « La cité de Dieu » (De civitate Dei), écrit en 410. Il y développe une conception de la nature comme ordre de paix créé par Dieu. La paix, au sens physique, psychique, social, politique et religieux/métaphysique, consiste en l'accord avec l'ordre donné et inhérent aux phénomènes eux-mêmes. Par exemple, l'ordre naturel des membres dans le corps humain représente un état de paix qui est perturbé par une blessure. Le concept de nature d'Augustin allait bien au-delà d’une compréhension scientifique moderne qui réduit la nature à l'environnement objectif tel qu'il est rencontré par les sujets humains en tant qu’objet de connaissance. Avec le remplacement à l'époque moderne d’une conception théocentrique de la nature propre à l’Antiquité et au Moyen-Âge par une conception anthropocentrique, le sujet ordonnateur a été échangé. Dieu ne règne plus dans et par la nature, mais ce sont les êtres humains qui règnent sur la nature.
Ce remaniement fondamental a d'abord été célébré comme la libération des êtres humains des contraintes de la (et de leur) nature. Certes, Charles Darwin et Sigmund Freud ont par la suite porté un coup sévère à ce désenchantement. Mais il s’est encore écoulé beaucoup de temps avant que l'on se rende compte que cette affirmation de l’égo humain à l’encontre de la nature pourrait bien s'avérer être folie sans mesures, éclipsant dans un avenir plus ou moins proche, toutes les destructions connues jusqu'alors. C'est avec cette crainte que Hans Jonas, avec son « principe de responsabilité » (Jonas, 1979), et le Club de Rome, avec ses scénarios d'avenir, ont réussi à se hisser sur les listes de best-sellers des librairies dans les années 1970 et 1980. C'est aussi à ce moment-là qu'a été inventée la notion de développement durable (sustainable development) dans le rapport dit de Brundland. L'attention croissante portée à la nature face à sa destruction et à sa destructibilité est toutefois dérangée par un problème fondamental. Pour la sagesse juive s’appliquait la perspective de l’Ecclésiaste (1,3ss.) : « Quel profit l'homme tire-t-il de toute sa peine et de tout son travail sous le soleil ? Une génération s'en va, une génération vient, et la terre subsiste à jamais ». La connaissance scientifique (episteme) de l'Antiquité grecque était orientée sur la contemplation de l’éternité. La perspective moderne est inversée : avec – ou peut-être même devant – les êtres humains la terre se trouve à disposition. Au lieu de contempler la nature (passion), les promoteur·trice·s de la protection de la nature et du climat misent sur des interventions technologiques (action) dans la nature. La perspective moderne sur la nature en tant que ressource de la civilisation la voit aux mieux comme une patiente dans un état de santé particulièrement précaire.
Bien sûr, il semblerait étrange d'attribuer à la nature un statut de sujet analogue à celui des humains. La philosophie moderne avait également déclaré obsolète les approches propres à la Bible et à l'Antiquité, qui renvoient chacune à une forme de sagesse. La rupture est fondamentale, de sorte que toutes les tentatives de faire tourner la roue de l'histoire à l'envers et de revenir à une vision pré-moderne du monde et de soi-même échouent. Nous ne pouvons pas faire autrement que d’attribuer le respect de Moïse pour le Dieu apparaissant dans et en tant qu'orage au Sinaï à l'ignorance météorologique des êtres humains de l'époque. Avec cette déclaration, nous suivons de manière conséquente la vision scientifique moderne du monde et le besoin de sécurité dans une société du risque. Nos dispositifs de sécurité exigent un désenchantement du monde qui est devenu si évident que ses aspects unilatéraux ne se remarquent même plus. Au pouvoir de la rationalité systémique correspond la contrainte au sein de la logique du système. Les coups de tonnerre moraux qui nous tombent sur la tête avec le changement climatique ne constituent que la variante indignée du programme de désenchantement du monde et restent sans conséquence, car ils confirment la logique d'intervention et d'occupation des temps modernes. Car le récit du progrès, selon lequel l'humanité peut, à volonté, cracher dans la soupe de la nature se trouve complété par le fantasme hypertrophié selon lequel l'humanité pourrait ensuite manger cette même soupe – après l’avoir corrigée et réparée.
La perte d'un monde enchanté, que les êtres humains rencontraient autrefois avec respect – dans la combinaison indissociable de la crainte et de la révérence –, ne peut pas être réhabilitée ou simulée par les moyens de la morale. Car la nature n'a pas de sens moral et ne poursuit pas d'intentions – pas même celle de se sauver elle-même. Cela vaut également pour la déclaration souvent citée d'Albert Schweitzer, « Je suis vie qui veut vivre, entouré de vie qui veut vivre », qui affirme une équivalence entre l'intérêt pour sa propre vie et l'intérêt de tout autre être vivant. La vie biologique n'est pas un sujet qui vit parce qu'il « veut » vivre. Au contraire, elle est vivante parce qu'elle est vivant. La nature n'est pas un sujet moral et c'est pourquoi une éthique moderne, attachée à la personne autonome, ne parvient pas à reconnaître la nature comme émettrice d'exigences morales sans en faire ainsi l'objet de ses propres intérêts et l'artefact de sa propre civilisation. Il est impossible de revendiquer quelque chose dans l'intérêt de quelque chose qui n'a pas d'intérêt.
De même, la conviction de Friedrich Hölderlin selon laquelle le salut réside précisément dans le danger – « Là où croît le danger / croît aussi ce qui sauve » – est aujourd'hui singulièrement renversée. En effet, les « actions de sauvetage » des sociétés modernes, société de la gestion des risques et de l’assurance, misent sur une maîtrise fonctionnelle de la nature et accumulent ainsi « ruines sur ruines » (Walter Benjamin). Le succès des sociétés technologiques modernes consiste à transformer les dangers fatals en risques calculables qui peuvent être identifiés et traités de manière rationnelle. La responsabilité n'est pas une vertu morale, mais le mode d'un monde du risque qui vise à niveler la fatalité et le danger. « Mais le vrai problème est l'explosion, et non l'érosion, de la responsabilité. Dans la mesure où l'humilité disparaît, la responsabilité s'étend dans des dimensions effrayantes. On attribue moins au hasard et plus à la décision » (Michael Sandel). La catégorie de la « responsabilité » construit le monde comme un espace d'action qui présuppose des sujets d'action et des objets sur lesquels il est possible d'agir, et qui transforme les dangers qui échappent initialement à l'emprise humaine en risques traitables. Cela a deux conséquences essentielles : « À l’aide d'une combinaison de précautions techniques et d’une exclusion pratique du risque résiduel, les citoyens et citoyennes en viennent à considérer des dangers comme des risques socialement acceptables. [...] Ils ne sont pas (plus) du tout perçus comme les dangers qu'ils sont ». Simultanément, se déclenchent des « réflexes de régulation » « qui, en fonction de la perception socialement et politiquement divergente des risques, conduisent à une restriction inappropriée des libertés risquées » (Jens Kersten).
Si on le prend en un sens strict, on ne peut pas gérer les dangers de manière responsable. C'est pourquoi le danger, tout comme la peur en tant que son corrélat émotionnel et communicatif, n'appartiennent pas au domaine de ce dont les sujets d'action sont et peuvent être tenus pour responsables. En ce sens, la critique de la politique face à son échec est justifiée, avec la limite que la politique ne peut pas du tout réagir politiquement aux dangers et aux peurs manifestés. Le conflit entre les colleurs et colleuses du climat, qui arrêtent la circulation et prennent ensuite l'avion, et les personnes condamné-e-s à l'immobilité, qui s'indignent de ne pas pouvoir avancer, est une parodie de l'idée que « l'environnement a un partenaire dans la société, voire même que ce partenaire, c’est moi-même » (Niklas Luhmann). Cette constellation n'existe pas, car là où il n’y a pas de sujet, il ne peut y avoir de contrat avec et de responsabilité face aux dangers. Il en résulte deux conséquences possibles : soit de tels dangers doivent continuer à être traités comme des risques, soit il faut « dire adieu à ‘la’ société du risque comme ‘le’ modèle global d'explication et d'action sociale, écologique, politique et juridique » (Jens Kersten).
Christopher D. Stone a écrit dans son article « Should Trees Have Standing ? Toward Legal Rights for Natural Objects » (Est-ce que les arbres devraient avoir leur mot à dire ? Vers des droits juridiques pour les objets naturels) de 1972, qui a considérablement lancé et marqué le débat international sur les droits de la nature, fait remarquer que « donner des droits à un objet se heurte à une résistance tant qu'il n'est pas vu et apprécié pour lui-même ; mais nous avons du mal à voir l'objet et à l'apprécier pour lui-même tant que nous ne sommes pas prêts à lui donner des droits – ce qui semble totalement inimaginable pour un grand groupe de personnes ». Le droit constitue l'instrument le plus efficace pour protéger efficacement une personne ou un bien menacé. Il s'avère particulièrement utile lorsqu'une personne ou un bien est trop faible ou impuissant pour se défendre et se protéger. Dans un État de droit démocratique, les tâches de protection supplétives sont collectivisées par le droit, rendues obligatoires pour tous les sujets de droit et contrôlées et sanctionnées par l'État. L'idée de fixer des droits de la nature par analogie avec les droits fondamentaux ou les droits de l'homme (« Greening of Human Rights ») est évidente. Toutefois, la proposition se heurte à un problème de fond, comme l'illustre le rejet par la Commission des affaires juridiques du Conseil national, en mai 2022, de cinq initiatives parlementaires de même teneur intitulées « Consacrer le droit à un environnement sain et les droits de la nature ». La Commission justifie son rejet par la question non résolue de savoir comment la nature peut obtenir et assumer le statut de sujet de droit. Comment la nature peut-elle faire valoir ses intérêts dans les contextes politiques et juridiques ? En sens inverse, comment « une représentation peut-elle prétendre [...] connaître les intérêts légitimes de la nature » ? Et que résulte-t-il de la complémentarité des droits et des obligations, constitutive de notre ordre juridique, pour la nature en tant que sujet de droit ?
Ces questions sont dues au dogme traditionnel du droit moderne : « Les droits ne peuvent être attribués qu'à celles et ceux qui peuvent être conçus comme des sujets de droit. L’être humain peut se faire lui-même l'avocat de ses intérêts vitaux ; les animaux et les plantes ne le peuvent pas. C'est précisément cette capacité de responsabilité et de droit qui distingue les êtres humains de la nature non humaine » (Wolfgang Huber). Quelles sont les conséquences de cette compréhension du sujet de droit ? Parce qu'un être X n'a pas la capacité juridique d'assumer des responsabilités, X n'est pas un sujet de droit. Et comme X n'est pas un sujet de droit, non seulement les intérêts de X n'ont aucune pertinence en droit et devant les tribunaux, mais il est exclu que X puisse avoir des intérêts (dans un sens juridiquement pertinent). Parce que le droit accorde des intérêts exclusivement aux sujets de droit, les êtres ne faisant pas partie du cercle exclusif des personnalités juridiques n'ont ipso facto pas d'intérêts (pertinents pour le droit) et ne peuvent donc pas faire valoir de droits, ni subir d'injustice (d'un point de vue juridique), ni prétendre à une protection (juridique). Si, par définition, les intérêts font défaut, la question de leur reconnaissance ou de leur opposabilité n'a pas lieu d'être. C'est la face cachée du succès du succès historique du droit subjectif. « Les droits subjectifs privatisent la sphère publique. Ils forcent l'appropriation des droits, obligent les gardiens du droit à se concentrer sur le sujet individuel (et non sur l’espèce) et les sujets à approcher les mondes du droit par le biais des voies privées et individuelles. Ce qui n'entre pas dans le schéma des droits subjectifs, ce qui ne confère pas de droits ‘propres’, ce qui ne déclenche pas d'implication individuelle, ne peut être imposé que par des voies judiciaires détournées, si tant est qu'il le soit. Les droits subjectifs n'ouvrent donc pas seulement l’accès à la protection accordée par les institutions de justice, mais limitent également l'accès à celles-ci » (Andreas Fischer-Lescano). L’expression le confirme : pas de plaignant-e, pas de juge (Wo kein:e Kläger:in, da keine Richter:in).
Le paradigme moderne de la raison ou de la rationalité défend la liberté du sujet autonome comme fondement de la morale et du droit. Si ce paradigme était remis en question – comme c’est supposé –, nos ordres étatiques et sociaux vacilleraient tout autant que nos catégories fondamentales d'intention, d'imputation, de responsabilité, de mérite, de culpabilité et de confiance. Toutefois, certains éléments plaident en faveur de la thèse opposée, à savoir que les situations menaçantes – à des égards très différents – auxquelles le monde nous confronte et auxquelles il se trouve confronté sont essentiellement liées à cette supposition. Face à la situation écologique dramatique, le sujet humain libre, que la théologie et la philosophie ont arraché à la nature pendant des millénaires, ne doit-il pas être abandonné ou du moins relativisé ? Le dogme de la liberté humaine n’est-t-il pas une réduction culturelle grossière d'une vie et d'une nature bien plus vastes ?
Bien entendu, il n'existe pas d'espace de pensée et d'action au-delà de la culture. La « nature » et la « vie » font partie du jeu de langage des cultures. Un domaine « extérieur » à la civilisation n'existe que dans la tête des sujets civilisés, tout comme chaque système produit son propre environnement en général. Derrière ce cercle se cache la très ancienne question de savoir comment les objets de la connaissance se rapportent aux sujets qui les connaissent. L'alternative fondamentale entre une constellation centrée sur l’altérité, représentée par la métaphysique et la religion, et une perspective centrée sur l’égo, propre à la philosophie moderne du sujet a déjà été discutée. Au fond, le(s) sujet(s) d'un monde présenté comme une création et les sujets d'un monde conceptualisé comme une construction s'opposent. L'époque où le choix – d'un point de vue terrestre – entre les deux alternatives ne portait pas à grande grandes conséquences est désormais révolue. Car ce qui s'affronte aujourd'hui « sur des fronts très flous, c'est l'ensemble extrêmement diversifié, jusqu'à nouvel ordre sans constitution, d'actants qui peuplent, avec les ‘sociétés’ humaines, le champ d'événements et de bataille qu'est la Terre – le CO2, la hauteur du niveau de la mer, les algues, les ordinateurs, les microbes, les thons, les météorites, les antibiotiques, les algorithmes, le gaz méthane, les droits de l'homme, les éoliennes, le maïs génétiquement modifié, le rein transplanté. L’‘état de nature’ ironiquement renouvelé n'est ni identique au chaos de la création, ni capable d'offrir ce qui était jusqu'à présent associé au concept moderne d'état, une constitution ». Ce n'est pas un hasard si Peter Sloterdijk distingue les états actuels, d'une part, de l'état de nature hobbesien et du chaos de la création biblique et, d'autre part, d'un ordre étatique politiquement légitimé. En termes de solutions, il ne partage pas l'optimisme étatique de Thomas Hobbes, ni ne fait confiance à un plan divin de création et à la conception traditionnelle du droit. Au lieu de cela, le philosophe plaide pour un « entrelacs » de processus d'ordonnancement dans lesquels « non seulement les organes constitutionnels et les titulaires de droits sont définis dans le cadre d'une relation politique à fonder nouvellement appelée ‘citoyenneté terrestre’, mais la convocation du collectif citoyen terrestre en tant que tel doit également être accomplie à nouveau dans divers formats, de ce côté-ci de la Déclaration universelle des droits de l'homme et au-delà ». L'idée est aussi fascinante que risquée et exigeante. Les droits « qui ont conduit à la destruction de la nature » ne doivent pas être abolis, « mais limités par la reconnaissance des droits de la nature » (Jens Kersten). Il en résulte un défi particulier pour les sociétés libérales, dont la conception de la liberté repose sur le principe selon lequel ce ne sont pas les libertés, mais les restrictions de liberté qui doivent être justifiées.
L'Équateur a été le premier État au monde à promulguer des droits constitutionnels pour la nature en 2008. La Constitution déclare que la nature est un sujet de droit à part entière, à côté des êtres humains et des collectivités (art. 10) : « La nature est sujet de droit pour les droits que la Constitution lui reconnaît » (cf. Andreas Fischer-Lescano). La nature dispose des droits à l'existence et à la régénération (art. 71), qui s'appliquent indépendamment des droits humains (art. 72) et peuvent être revendiqués par tous les êtres humains dans le monde entier (art. 73). Cet exemple a été suivi un an plus tard par la Bolivie. Depuis lors, la jurisprudence internationale a accordé une personnalité juridique et des droits de poursuite aux animaux (États-Unis et Colombie) et des droits personnels aux rivières (Nouvelle-Zélande, Inde et Colombie). Il est frappant de constater que « la personnification de la nature [...] est précédée par des systèmes juridiques et sociaux qui, contrairement aux contextes européens, sont marqués par une conception de l'animal et de la nature qui souligne l'interdépendance de l'homme, de l'animal et de la nature et, par conséquent, le besoin de protection autonome (et non pas simplement médiatisé par l'homme) de la nature et des animaux » (A. Fischer-Lescano).
Les droits de la nature vont un plus loin que les droits liés à la durabilité ou les droits des personnes/générations futures. Alors que ces derniers adoptent un point de vue anthropocentrique, dans la mesure où la conservation et la protection de la nature sont liées de manière fonctionnelle aux exigences légitimes des personnes futures, les droits de la nature sont conçus de manière strictement anti-anthropocentriste. Au fond, ils revendiquent également pour la nature la formule kantienne d’être une « fin en soi », qui veut que toute personne soit « à tout moment utilisée en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen » (I. Kant), alors que son auteur la limite explicitement à l'« humanité » douée de raison. Comme nous l'avons vu plus haut, ce transfert se heurte en particulier aux traditions qui lient les droits de manière constitutive à l'autonomie humaine et à la capacité de jugement et de décision rationnelle. Bien entendu, ces positions n'ont jamais correspondu à la réalité politique (qui distribuait les droits de manière sélective selon d'autres critères) et ne sont pas non plus contraignantes du point de vue de la dogmatique juridique (la protection juridique ne dépend pas des capacités réelles de la personne en besoin de protection).
Les difficultés à accorder des droits à des sujets de droit non humains reposent notamment sur un malentendu concernant le sujet de droit qu'est la « personne physique ». Le terme « physique » sert à indiquer une distinction interne aux droits d’avec la « personne morale », mais ne renvoie pas aux personnes réelles qui font valoir leurs droits. Les personnes juridiques fonctionnent comme les personnages d'un jeu, dont les rôles sont entièrement définis par les règles du jeu. L'identité de la femme ou de l'homme qui se trouve derrière le gardien de but ou l'avant-centre n'a pas d'importance, car le jeu consiste uniquement à ne pas encaisser de but dans le premier cas et à en marquer le plus possible dans le second. Cela coïncide avec le sens originel de « personne » comme masque de l'acteur (lat. personare = résonner à travers). Le philosophe du droit et pénaliste Gustave Radbruch résume le contexte : « Personne n'est une personne par nature ou par naissance [...]. Être une personne est le résultat d'un acte de personnification de l'ordre juridique. Toutes les personnes, physiques ou morales, sont des créatures de l'ordre juridique. Les personnes physiques sont également des ‘personnes juridiques’ au sens le plus strict. Il n’y a donc pas de débat à avoir quant à la nature ‘fictive’, c'est-à-dire artificielle, de toutes les personnes, physiques ou morales ».
Même si les conditions d'accès sont réglementées différemment, la question cruciale en matière de jeu et de droit est la suivante : qui peut jouer ? Les réponses juridiques présentent une dynamique historique. (1) la conception de sujet de droit en tant que statut moral offre une réponse étroite basée sur la raison ; (2) une perspective fonctionnelle élargit la focale spéciste en concevant la subjectivité juridique comme une relation entre des entités juridiques humaines et non humaines et en la représentant dans l'ordre juridique, et (3) une compréhension constructiviste qui transforme la reconnaissance juridique d’entités juridiques non humaines en positions juridiques légales et en règles de procédure. Toutefois, une réponse à la question de savoir qui peut jouer ne dit pas encore si les personnes visées sont effectivement en mesure de jouer. « Il est vain d'exiger l'égalité devant la loi pour celui pour qui il n'y a pas de loi » (Hannah Arendt). Mais il est tout aussi vrai que « Avoir des droits mais pas de ressources ni de services accessibles est une plaisanterie cruelle » (Julian Rappaport). L'incommensurabilité entre la « nature artificielle » de la personne juridique et la nature « naturelle » des personnes réelles caractérise les sujets des deux côtés et soulève la question exigeante de savoir comment les êtres vivants non humains et les entités naturelles (rivières, paysages et écosystèmes) sont perçus et peuvent apparaître comme des sujets de droit dans la vie réelle. Car, sur le terrain du droit, la personnalité juridique extra-humaine se présente dans la réalité comme porteuse de « droits sans sujet » (A. Fischer-Lescano). Mais en entrant dans la réalité, le droit ne rencontre-t-il pas les mêmes difficultés que l'éthique, qui doit simuler la subjectivité morale (« la vie qui veut vivre ») ou la remplacer par des relations advocatoires incertaines et des rapports de représentation ? Car les litiges devant les tribunaux sont réglés par des acteurs réels et non par des natures « fictives ».
La difficulté réside moins dans la construction juridique des droits de la nature que dans leur mise en œuvre dans la vie quotidienne, en particulier dans la question de savoir qui et quoi fait partie de ces rapports juridiques et comment ils peuvent être justifiés. Que deviennent les « créatures de l'ordre juridique » de Radbbruch dans la vie réelle ? Et qui fait partie de la « citoyenneté terrestre [...] de ce côté-ci de la Déclaration universelle des droits de l'homme et au-delà » de Sloterdijk ? Pour de bonnes raisons, nous ne dirions pas que tous les êtres vivants méritent d'être protégés, du moins pas directement (virus, agents pathogènes, scolytes, catastrophes naturelles). En même temps, il convient d'éviter les réflexes anthropocentriques et conséquentialistes (utilité), par lesquels une extension antispéciste des droits serait immédiatement invalidée. Enfin, le dépassement d'un anthropocentrisme arbitraire dans le droit ne doit pas basculer dans l'autre extrême d'un fatalisme désintéressé. Le défi est clair : surmonter le caractère anthropocentrique des intérêts dans le droit est et reste une idée humaine. Mais quelle position peut-on adopter lorsque l'alternative entre un point de vue anthropocentrique et un point de vue théocentrique n'est plus disponible ?
Nous savons depuis longtemps que le récit du progrès n'a jamais pu tenir ses promesses. Même la lutte théologique contre toutes sortes de dieux bouche-trous (Dietrich Bonhoeffer) n'a pas éliminé les trous à boucher. Cela confirme l'intérêt croissant pour les formes existentielles d'ambiguïté, d'ambivalence ou de liminalité. Les trous de la non-ambiguïté reformulent, dans la perspective de l'expérience, la vieille question épistémologique de savoir si et comment une connaissance objective est possible. Le titre du célèbre essai de Thomas Nagel « What is it like to be a bat ? » (Qu’est-ce cela fait d’être une chauve-souris ?) montre déjà à quel point cette question est étroitement liée au thème des droits de la nature. Existe-t-il une nature objective de l'expérience subjective qui permette à des tiers d'adopter la perspective expérientielle d'autres personnes ? Comment pouvons-nous savoir ce que cela fait d'être une chauve-souris ? Nous ne pouvons pas le savoir parce que nous ne disposons pas des termes qualitatifs (qualia) que la chauve-souris utiliserait pour décrire son expérience. Cette constatation semble freiner durement la cause des droits de la nature. Mais cette impression est trompeuse, car le problème se pose fondamentalement pour toute forme de représentation. Le droit contourne le défi par un tour de passe-passe, en supposant un sujet unifié, raisonnable et doté d'un libre arbitre, de sorte que l'action par procuration peut être justifiée en affirmant que toute personne raisonnable et dotée d'un libre arbitre jugerait et déciderait de la même manière dans cette situation. Cette logique constitue l'ossature normative de toutes les formes de paternalisme.
Un regard sur l'histoire du droit moderne laisse supposer qu'avec le « privatisme des droits » (A. Fischer-Lescano) du libéralisme tardif, qui a beaucoup gonflé les intérêts personnels et la capacité d'articulation subjective, nous avons mis la fonction du droit sur sa tête. On méconnaît d'une part le fait que l'évolution récente du droit vise précisément à améliorer le statut des personnes et des groupes qui ne sont pas en mesure de faire valoir eux-mêmes leurs droits juridiques (droits de l'enfant, droits des personnes handicapées). D'autre part, on oublie que l'histoire des droits humains modernes débute avec deux droits défensifs fondamentaux (l'interdiction de l'esclavage et de la torture), pour lesquels il serait cynique de parler de la défense des intérêts juridique des personnes réduites en esclavage et torturées. L'articulation des intérêts et des droits juridiques ne constitue pas une condition nécessaire à une protection juridique solide. Dans la pratique, il n'y a pas de doutes sérieux ou de controverses substantielles sur ce qui ne doit en aucun cas être fait aux animaux, aux rivières ou aux forêts tropicales. Le simple fait que nous parlions de la destruction de l'environnement comme d'une évidence montre que nous avons une idée suffisamment claire de l'état souhaité par rapport à l'état réel et ses ruines.
En 1990 déjà, un groupe de théologiens et de juristes bernois avait rédigé un projet de résolution intitulé « Droits des générations futures – Droits de la nature. Une proposition d'extension de la Déclaration universelle des droits de l'homme » à l'attention de l'Alliance réformée mondiale de l'époque (aujourd'hui CMER). Le co-auteur de l'époque, Christian Link, commente rétrospectivement : « L'obligation morale incontestée doit devenir le ‘moteur d'un développement du droit’ qui ne fait plus dépendre la nature du bon vouloir ou de l'intérêt d'individus ou d'organisations. Elle ne doit pas être objet, mais sujet, c'est-à-dire titulaire de droits propres, tout comme il est possible dans notre ordre juridique de ‘doter même un tas d'argent, une fondation, de droits, ou de créer d'autres personnes dites morales, comme des sociétés anonymes, des associations, etc. qui ont des droits propres en tant que sujets juridiques’. Parmi ces droits, le projet cite le ‘droit [de la nature] à l'existence’, le droit ‘à la protection de ses écosystèmes’, à ‘la conservation et au développement de son patrimoine génétique’ ainsi qu'à ‘une vie [végétale et animale] conforme aux besoins de l'espèce, y compris la reproduction, dans les écosystèmes qui leur conviennent’ (436). Il va de soi que le respect de ces droits nécessite une représentation (comme dans le cas des personnes ‘morales’). D'où l'exigence : ‘Les interventions dans la nature doivent être justifiées’. (436). » (Christian Link, en référence au projet de résolution de 1990)
La justification théologique remplace la conception juridique basée sur la théorie du sujet par une perspective relationnelle de l'alliance « J'établis mon alliance avec vous, ainsi qu'avec vos descendants ». Genèse 9,9 (NFC). L'alliance ne fonde pas seulement un rapport social ou un lien quelconque, mais constitue le statut de ceux qui sont ainsi liés, statut que l'Ancien Testament thématise comme justice. Le statut d'alliance ne dit pas qui ou quoi sont les alliés, mais quels droits non réciproques (car non contractuels) découlent de cette relation. « Le mot ‘juste’ désigne ici le statut que l'on a ou que l'on perd. Ce statut est la chose primaire, la figure fondamentale pour ainsi dire, suivant laquelle la pensée juridique de l'Ancien Testament s'est formée et orientée. Les conditions pour le conserver ou le récupérer, aussi importantes soient-elles dans un cas particulier, sont en revanche quelque chose de dérivé, de secondaire. Ce n'est que rétroactivement qu'elles entrent en ligne de compte en tant que normes applicables de fait, en tant que droits par lequel Dieu a doté notre sphère vitale de certaines dispositions et par lesquels il la protège. Les règles de droit – c'est ce qui est décisif – ne se trouvent pas au départ. Pour qu'elles puissent être formulées, le domaine de la vie qu'elles doivent normaliser ou protéger doit nous être révélé au préalable. L'exigence de la norme juridique et sa reconnaissance n'ont donc de sens que si ce domaine nous est donné au préalable et se présente à nous comme une offre évidente. » (Christian Link)
Ce qui découle de la relation entre justice et droit s'applique indépendamment du fait que le contexte de déploiement religieux soit partagé ou non. Si le droit protège le statut dans la relation d’alliance, on ne peut pas attendre du droit qu'il confère ou fixe lui-même le statut par lequel quelqu'un ou quelque chose devient membre de l’alliance ou de la communauté juridique. Le droit déclare certes la personne juridique et se comporte de manière adéquate à son égard, mais il ne décide pas qui ou quoi doit recevoir ce statut et qui ou quoi ne doit pas le recevoir. C'est pourquoi toutes les positions qui refusent un statut juridique sous prétexte qu'il est incompatible avec le droit font fausse route. La personnalité juridique se montre indifférente aux caractéristiques, signes distinctifs et traits de caractère à partir desquels nous construisons nos hiérarchies sociales. D'un point de vue biblique – et moderne en matière de droits humains – le statut est dépourvu d’image (interdiction des images).
Toutefois, les réflexions théologiques sur les droits de la nature ne tiennent pas compte du point essentiel de la proposition elle-même : si la nature est affirmée comme une personnalité juridique, il s'ensuit – comme pour tout autre sujet de droit – qu'elle exerce en principe elle-même ses droits. Dans le cas contraire, l'établissement de droits de la nature ne serait que du vin nouveau dans les vieilles outres de la bonne volonté humaine et de la représentation technologique et paternaliste. Le statut de la nature en tant que sujet de droit dans la communauté juridique a une conséquence qui échappe complètement au mode de fonctionnement frénétique des sociétés technologiques et à une morale effarouchée : la nature s'occupe déjà d'elle-même, si seulement nous la laissions faire. La nature est nature, si nous laissons tomber nos interventions, quelles qu'elles soient et quelles que soient les intentions qui les sous-tendent. A cet égard, la construction du droit elle-même comprend mieux la situation que ses concepteurs et conceptrices. Même si cela peut paraître décevant, il n'y a pas d'autre solution que de reconnaître, de manière grammaticalement incorrecte, que le droit n'a pas d'ambitions exclusives pour les hommes.
Texte original avec notes de bas de page et références
Resolution : les droits des générations futures Ce texte contient des idées tirées du projet de résolution du groupe de théologiens et de juristes bernois de 1990 à l'intention de l'Alliance réformée mondiale (aujourd'hui Alliance mondiale des Églises réformées, CMER).
*Cet article a été traduit à l'aide d'un logiciel de traduction automatique et brièvement révisé avant la publication.
