Die erste Fachtagung des Kompetenzzentrums für Theologie und Ethik widmete sich dem Thema Schuld und Strafe. Was klingt, wie ein Titel für Romanstoff aus dem 19. Jahrhundert, ist in Wirklichkeit ein Knotenpunkt, an dem sich verschiedene virulente zeitgenössische Gesellschaftsthemen treffen. Wie entsteht Schuld und welche Massnahmen sind der Vergeltung dieser konkreten Schuld angemessen? Wer darf darüber befinden? Liegt die Legitimität der Strafe in der Tat selbst – wer solches tut, hat es verdient, dass man zurückschlägt, ihn einsperrt, ihn ausschliesst? Oder zielt Strafe in einem, Tat und Massnahme übergreifenden, Willen zur Verbesserung des Täters oder der Bewahrung des sozialen Miteinanders? Rache und pädagogische Absichten scheinen teils wie unterschiedliche Sprachspiele, die aber doch beide auf eine heilende Macht der Gewalt setzen, unter Verweis auf ein übergeordnetes Ziel, das diese Gewalt rechtfertigt.
Abstrakt kann man heute gar nicht mehr von Schuld, Bestrafung oder Rache sprechen. Sie bedeuten angesichts des Trump-Prozesses etwas anderes als im Falle des Angriffskrieges gegen die Ukraine und wiederum etwas anderes in der CS-Bankenkrise als im Fall Brian. Schuld und Strafe brauchen Kontexte, damit sie nicht selbst zu ideologischen Kampfbegriffen werden.
Alfred Bodenheimer, Professor für Judaistik an der Universität Basel, hat gleich mit dem ersten Referat die kontextspezifische Disziplin vorgegeben. Bodenheimer, ein in Basel und Israel lebender Jude und kritischer Intellektueller, hat nicht über den 7. Oktober, Gaza oder postkoloniale Deutungsmuster an US-amerikanischen oder schweizerischen Universitäten gesprochen. Stattdessen ist er seiner Kriminalromanfigur Rabbi Klein nachgegangen, für den, so scheint es auf den ersten Blick, Schuld und Strafe keine grossen Rollen spielen. Klein wird mit Verbrechen konfrontiert, weil sie in seinem Umfeld geschehen. Er ist keine kriminalistische Spürnase, kein Profiler, sondern eher ein «Kümmerer». «Etwas ist aus dem Lot geraten» und bedarf der Bearbeitung. Mord ist eine grössere Unordnung als ein Diebstahl. Aber keine eigene Qualität, eher eine höhere Intensität. In einer längeren Passage, die Bodenheimer vorträgt, will die Tochter des Rabbis wissen, weshalb es sinnvoll und richtig sei, sich an die etlichen Vorschriften zu halten, die ihr die jüdische Religion aufbürde. Rabbi Klein verteidigt gar nicht erst einzelne Gebote und Vorschriften. Es geht um das entscheidende Prinzip: «Der Lohn des Gehorsams ist der Gehorsam und der Lohn der Übertretung ist die Übertretung.» Die Übertretung, die Regelverletzung ist nicht die Konsequenz, sondern das, was man bekommt, wenn man die Vorschrift verletzt. Und man ahnt schon, dass diese kontextualisierende Disziplin, die Fokussierung auf ein Thema und eine Figur, sehr viel austragen könnte, indem sie wichtige Impulse für andere Kontexte und Fragestellungen bietet.
Luca Di Blasi hat in seinem Referat drei Grundlinien unterschieden, auf denen über Strafe nachgedacht werden kann: (1.) Die Kompensation, wie sie in juristischen z.B. in zivilrechtlichen Verfahren üblich ist, (2.) die Prävention, also den Versuch der subtilen Steuerung der Person zwecks Verhinderung von Übertretung und (3.) die Vergeltung, welche den eigentlichen Rechtsbruch sanktioniert. Während die erste und dritte Linie (Kompensation und Vergeltung) reaktive Muster darstellen, ist der präventive Ansatz zwar aktiv, aber um den Preis der Unterbestimmung menschlicher Freiheit. Auf diese Ausgangskonstellation bezieht Di Blasi nun Nietzsches Verteidigung des Willens zur Macht gegen das (reaktive) Ressentiment. Nietzsche grenzt den Bereich des Leid-Problems auf das von Menschen verursachte Leid ein. Das malum naturale ist ihm zufolge nicht das Hauptproblem. Tiefe Ohnmacht empfinde der Mensch nicht gegen die Natur, sondern gegen seinesgleichen. Unter Menschen kommt weniger der allgemeinen Schuld als dem spezifischen Schuldgefühl eine Schlüsselrolle zu: Es gibt nämlich keinen Kausalzusammenhang zwischen Schuld und Strafe, wohl aber zwischen Schuldgefühl und Schuld. Das sich im Rache- oder Vergeltungswunsch ausdrückende Ressentiment begreift Nietzsche als eine Wirkung der verinnerlichten Grausamkeitserfahrung, die sich gegen aussen wendet. Ihr korrespondiert das Schuldgefühl, das gegen innen wirkt. Andere bestrafen zu wollen, ist folglich die Reaktion auf verinnerlichte Grausamkeit. Das Schuldgefühl entsteht aus derselben Erfahrung: Ich leide. Jemand muss für dieses Leid verantwortlich sein. Ich selbst bin es.
Diese Selbstkulpabilisierung erzeugt angesichts der Grausamkeit und Ohnmacht Sinn und wirkt darin entlastend. Aber durch diesen Entlastungsmechanismus, der Linderung verschafft, entsteht eine bleibende Abhängigkeit von der erlebten Grausamkeit. Das Ressentiment und der Wunsch nach Rache sind nur die externalisierte Form dieser Abhängigkeit.
In einem Gedankenexperiment lässt sich dieser Vorgang auf einen Urzustand übertragen: Die blonden Bestien, erste vorgestellte Unterdrücker – Bestien und noch keine Menschen –, werden erst durch die Zuschreibung von Intentionalität durch die Unterdrückten überhaupt zu Menschen. Das Ressentiment ist die Kraft, mittels derer die Unterdrückten selbst schöpferisch werden. Schuld ist aus dieser Perspektive kein Massstab, der Handeln beschreibt, sondern eine Kategorie, die durch die externalisierte Grausamkeitserfahrung der Unterdrückten erst entsteht. Und die Strafe ist dann keine Rache oder Vergeltung, sondern der performative Ausdruck der Anerkennung der Freiheit des Anderen. Wer dagegen Schuld in einem pathologischen Sprachspiel, als Ausdruck einer Krankheit deutet, bestreitet implizit die Freiheit des Täters. Daraus ergibt sich dann die Frage, ob die Unterscheidung zwischen malum morale und malum naturale überhaupt sinnvoll durchgehalten werden kann.
Frank Stüfen hat in seinem Referat die Frage nach dem Sinn von Strafe aus einer abolitionistischen Perspektive in den Blick genommen und damit einen praktischen Vorschlag präsentiert, der nicht in philosophischen Thesen, sondern in eine gesellschaftliche Praxis mündet. Die abolitionistischen Konzepte führen in eine Aporie, insofern der Sinn der Strafe nur in einer pädagogischen Wirkung, in ihrer die Schuldverstrickung entwirrenden Kraft liegen kann, während sich – Stüfen bezieht sich an dieser Stelle auf soziologische Untersuchungen aus den USA – die staatliche Sanktionsgewalt als unreformierbar zeigt, weil sie selbst in Sklaverei, Ausbeutung und Exklusion verwurzelt ist. Deshalb müssten Lager, Grenzen, Polizei und das Gefängnis abgeschafft werden. Genau diese Abschaffung ist aber unmöglich, weil die Gesellschaft so organisiert ist, dass sie durch Resozialisierungsmassnahmen den An- und Einpassungsdruck auf exkludierte Personen bereitstellt, den diese Gesellschaft für ihre Sicherheit braucht. Eine praktische Lösung erkennt Stüfen in der Umstellung von Resozialisierung auf Partizipation. Der Täter ist dann ein verantwortlicher Experte für sein eigenes Leben, der seine eigene Entwicklung mithilfe von starken, nichtstaatlichen Communities mitgestalten soll. Dies führt insgesamt zu einer Priorisierung frühkindlicher Förderung, politischer Massnahmen, die den Chancenausgleich und die gesellschaftliche Tragfähigkeit pluralistischer Lebensformen erhöhen und einer mittelfristigen Abschaffung der Isolation und Separation durch das Gefängnis. Im Anschluss an Bodenheimers Rabbi Klein könnte man sagen: Die Gesellschaft wird zu einem «Kümmerer».
Melanie Werren hat in ihrem Referat ein biblisches Panorama der Zentralbegriffe Vergebung und Versöhnung präsentiert, das sie aus der Opferperspektive durchaus kritisch in den Blick nimmt. Schuld kann bedeckt oder weggenommen werden, wobei meist Gott derjenige ist, der dies tun kann und auch tut. Die Josephsgeschichte präsentiert auf dem ideellen Hintergrund des Tun-Ergehen-Zusammenhangs einen Lernprozess, in dem das Opfer selbst in eine mächtige Position kommt und die Täter daraufhin prüfen kann, ob sie sich geändert, ob sie dazugelernt haben. Joseph versteht dabei seine Position nicht als ein Ergebnis seiner biografischen Leistung oder gar als Selbstermächtigung, sondern als gnädiges, vorausschauendes Handeln Gottes: «Gott hat mich vor euch hergesandt.» (Genes 45,5) Im Neuen Testament findet sich die explizite Verschränkung von göttlicher und menschlicher Vergebung: Weil Gott vergibt, sollen auch wir uns vergeben. Gott fordert Vergebung, indem er Vergebung gewährt.
Wenn diese Verschränkung als Bedingungsmöglichkeit und Zusage von Freiheit gegenüber den Opfern verstanden wird, kann sie eine positiv wirken. Wenn jedoch aus der Möglichkeit eine Pflicht wird, dann kann das Gottesbild selbst zum Problem für das Opfer werden, weil es ihm etwas aufbürdet, was es vielleicht nicht tun will und dass die eigene Ohnmacht zusätzlich verstärkt. Das Opfer wäre dann, durch Gottes Handeln und Willen, Gott gegenüber Vergebung an den Täter schuldig.
Frank Mathwigs Vortrag widmete sich dem schwierigen Sprachspiel und der daraus entstehenden Beziehungsordnung von Vergeben, Verzeihen, Rechtfertigen, Entschuldigen oder sich verteidigen. Während in der Antike entschuldigt, werden kann, was zwar verwerflich ist, aber jemandem nicht als Handlung oder Folge seines Charakters zugerechnet werden kann, stellt die Anerkennung der Autorschaft durch den Beschuldigten die notwendige Voraussetzung für das Verzeihen dar. Darüber, was verwerflich ist, herrscht Einigkeit. Das hat sich in der Moderne geändert. Die Beurteilung einer Handlung wird zum Gegenstand sozialer Aushandlung. In der Moderne bestehen daher zwei Verteidigungsmöglichkeiten: Man kann entweder bestreiten, das, was man auch selbst als falsch anerkennt, verursacht zu haben oder man bestreitet das Urteil über die Handlung. Dem sogenannten «Entschuldigungsschema», das Kriterien für die Möglichkeit gelingender Entschuldigungen seitens der entschuldigenden Person festlegen will, ist Mathwig deshalb skeptisch, weil der Konflikt, beziehungsweise dessen Beurteilung schon als geklärt vorausgesetzt wird. Dieser Trivialisierung entspreche Goffmans Definition von Entschuldigung: «Eine Entschuldigung ist eine Geste, durch die ein Individuum sich in zwei Teile spaltet, in einen Teil, der sich eines Vergehens schuldig gemacht hat, und in einen Teil, der sich von dem Delikt distanziert und die Anerkennung der verletzten Regel bestätigt.» Die Ambiguität der Person, wie Paulus sie voraussetzt, wird vor diesem Hintergrund nicht zu einer existenziellen Bestimmtheit des Menschen, sondern durch den sich entschuldigenden Menschen auf sozial erwünschte Weise synthetisiert. Auf diese Weise wird der Täter im Akt der Entschuldigung aufgespalten und in der Synthese zu einem neuen Subjekt. Der Täter verschwindet. Wie prekär Entschuldigungen mitunter sein können und welches Gewaltpotential sie darstellen, zeigt Mathwig am Phänomen der kollektiven Entschuldigung. Man kann diese Problematik exemplarisch an der Entschuldigung der damaligen Bundespräsidentin bei den Opfern fürsorgerischer Zwangsmassnahmen studieren, oder an der variantenreichen Entschuldigungsrhetorik kirchlicher Verantwortungsträger. Die (kollektive) Entschuldigung steht immer in der Gefahr, über die Setzung einer moralischen Ordnung eine Herrschaftsrhetorik zu bemühen, die, über die Opfer hinweg, den Erhalt der bestehenden Ordnung sichert. Eine wirkliche Entschuldigung muss daher darauf verzichten, eine Konsequenz zu antizipieren: «Es gibt moralische Gründe, sich zu entschuldigen, aber eine Entschuldigung kann nichts begründen und nichts beanspruchen.»
Elio Jaillet fokussiert mit seinem Referat auf die theologische Wurzel des Problems: Die Sünde. Mit der Sünde soll keine moralische Defizienz, sondern die Wurzel der Unmenschlichkeit, als die den Menschen begleitende Existenzform bezeichnet werden. Von dort aus – also nicht aus der Perspektive einer moralischen Unterscheidung, sondern einer existenziellen Bestimmtheit des Menschen – will Jaillet über Gewalt und Gesetz nachdenken. Anlauf holt er dabei in ganz alltäglichen, lebensweltlichen Zusammenhängen. Gewalt ist – und dies veranschaulicht der Vortrag ganz phänomenologisch – keine objektive Tatsache, sondern eine mit graduellen Übergängen ausgeübte Kraft, die je nach Intensität und Setting als Gewalt erlebt wird: «Wenn ich mein Kind festhalte, das sich umdrehen will, während ich versuche, ihm eine Windel anzuziehen oder einen Ärmel hochzuziehen; – wann ist dabei die Schwelle zur Gewalt erreicht? Wenn es sich windet, wenn es schreit? Später? Früher? Wie auch immer die Antwort ausfällt: Das Gewaltpotenzial ist da, sobald ich mein Kind auf den Arm nehme. Und es ist auch da, wenn ich es nicht tue, wenn ich es sich selbst überlasse – eine andere Form der Misshandlung.» Die Schuld ist nun ein Schlüsselbegriff, um zwischen der durch den Täter ausgeübten (unrechtmässigen) Gewalt und der durch den Staat legitimen (rechtserhaltenden) Gewalt zu unterscheiden. Dieses Verständnis kommt ohne Gott und ohne Sünde aus. Schuld und die ihr korrespondierende Strafe sind die Währungen, mittels derer Schutzansprüche durchgesetzt und Opportunitätsberechnungen angestellt werden können. Kommt die Sünde ins Spiel, ändert sich die Ausgangslage grundsätzlich: Anhand der Kain und Abel-Geschichte wird die Ambivalenz der Gewalt besonders deutlich. Als Sünder, also als Mensch, der sein Leben so gestaltet, als ob es Gott nicht gäbe, begegnet Gewalt auf doppelte Weise: Sie ist die verlockende Möglichkeit, der sich Kain, frustriert und zurückgewiesen, weil seine Opfergabe keinen Anklang findet, hingeben kann und dies auch tut. Die Sünde bezeichnet darin nicht die Ermordung des Bruders, nicht die Gewalt, sondern die Beziehungsstörung zwischen Kain und Gott. Kain handelt gottlos. Zweitens ist sie aber, symbolisiert im Kainsmal, die selbst gewaltbegrenzende Möglichkeit Gottes, um den Gewalttäter vor Gewalt zu schützen. In der durch Jesus von Nazareth proklamierten Möglichkeit der Vergebung, kommt eine Möglichkeit in die Welt, die jenseits von rechtlichen Verhältnissen Frieden schaffen und den Mechanismus von Gewalt und Gegengewalt durchbrechen kann. Aus der Perspektive der Sünde ist Gewalt zwar immer noch bedrohlich. Die Möglichkeit der Vergebung meint nicht das Ende der Gewalt. Die Menschen sind weiterhin aufgerufen, zuzuhören und sich den Folgen realer Gewalt auszusetzen (auch in der Form der rechtlichen Gegengewalt) – weil sich Sünde genau darin abspiegelt dass man ohne zuhören und aussetzen zurechtkommen kann.
Es ist nicht sinnvoll, diese sehr unterschiedlichen Beiträge auf einen Nenner bringen zu wollen. Sie verdanken sich der Auseinandersetzung mit je sehr spezifischen Kontexten, ohne diese sie kaum nachvollziehbar sind. Anstelle eines Fazits deshalb lieber eine Beobachtung: Das «Theologische» in den Vorträgen dieser Tagung steckt weniger in den Literaturbezügen. Der Vortrag zum biblischen Befund oder zu Rabbi Klein sind nicht theologischer, als die Auseinandersetzungen mit Nietzsche oder den Aporien, in die sich die Entschuldigungspraxis verstrickt. Das Theologische liegt vielleicht in der Bewegung der Dekonstruktion der Begriffe selbst. Dazu nehmen die Vortragenden eine jeweils gekennzeichnete Aussenperspektive ein: Bodenheimer durch den Blick der Tochter des Rabbi Kleins, Di Blasi durch die Unterscheidung von Widerfahrnis und Handlung, Stüfen, durch den geschichtlichen Kontext einer selbstverständlich aber fragwürdigen Praxis des Strafvollzugs, Werren durch die Perspektive des Opfers, das in den biblischen Texten als Objekt in den Blick kommt, Mathwig durch die Beobachtung der Sprechhandlung und Jaillet durch die Möglichkeit der Versöhnung als Krise der Gewalt. Ist das alles Theologie? Vielleicht nicht alles und nur. Aber in den Denkbewegungen liegt die Kraft, Urteile offen zu halten, Praktiken nicht einer Eigenlogik zu überlassen und damit zu bezeugen, dass in dem was wir tun und dem, was wir zu sein erahnen, mehr ist, als wir wissen.
