«Bevor ich beginne, möchte ich bemerken, dass es mir auf der Herfahrt gestern – als ich sah, dass Le Monde auf der ersten Seite von Folterungen und Misshandlungen berichtete, die sich zur Zeit in Bosnien abspielen – sehr unangehm war, an einer Konferenz über den Körper teilzunehmen. Bevor ich beginne, möchte ich einfach – ich weiss nicht, wie ich es sagen soll – ihrer gedenken, all jener gefolterten, vergewaltigten, verwundeten, gedemütigten Körper, besonders in diesem Moment in Bosnien. Und ich möchte hinzufügen: all jener Körper, denen man abspricht, Körper zu sein.»
Jean-Luc Nancy
Mit der Bemerkung über die Aufdeckung der Kriegsverbrechen und Vergewaltigungen während des Kriegs in Bosnien und Herzegowina 1992–1995 beginnt Jean-Luc Nancy das abschliessende Kapitel «Über die Seele» in seinem Buch «Corpus». Eine isolierte Betrachtung und ein abgesonderter Umgang mit der Seele sind ebenso unmenschlich, wie der Rückzug auf theoretische Spekulationen über Körper und Seele. Es gibt kein Leiden der Seele ausserhalb oder abgelöst von der realen Verletzung und von dem tatsächlichen Schmerz des Körpers. Seelsorge die keinem pathologischen Dualismus aufsitzen will, ist Körpersorge und vice versa. Wenn jeder Angriff auf die körperliche Integrität eine seelische Verletzung bedeutet und jeder Angriff auf die Seele die körperliche Integrität verletzt, dann hat jeder Angriff auf und Eingriff in den Körper, der ipso facto ein Angriff auf oder ein Eingriff in die Seele ist oder diesen begleitet, grundsätzlich eine medizinisch und seelsorglich relevante Dimension. Beide gehören unauflösbar zusammen, aber müssen sorgfältig unterschieden werden. Denn die Demütigung durch den Faustschlag ins Gesicht lässt sich nicht oder nicht in der Weise therapieren, wie die damit gleichzeitig zugefügte Kopfverletzung. Es gibt heilende und unheilbare Wunden. Alles, was die Medizin wiederherstellen, korrigieren und beseitigen kann, betrifft – unabhängig von der Art und dem Ort des Eingriffs – den äusserlichen Körper, der Dritten zugänglich ist. Alles, was zum Verschwinden gebracht werden kann, ist die bzw. wird zur Aussenseite des Körpers, der anderen Körpern zugewandt und sichtbar ist. Zu den innerlichen Narben, die den Körper und das Leben zeichnen und bezeichnen, hat die Medizin keinen Zugang. Sie kann allenfalls ihre Symptome lindern, betäuben oder Personen dabei unterstützen, sich in ihren vernarbten Körpern zurecht zu finden, in, mit und durch die sie leben.
Narben sind das leibhaftige Merkmal von Kontingenz. Sie weist Vulnerabilität als Normalfall und nicht als Ausnahme menschlichen Lebens aus und begründet die Unmöglichkeit, einen Zustand der Unverletztheit und Ganzheit zu erreichen. Der Körper ist der vorgegebene eine, der in spezifischen Hinsichten betrachtet, analysiert, behandelt und gedeutet wird: als beobachtbarer und manipulierbarer physischer Körper in den Naturwissenschaften, als geistiger Körper im platonischen und idealistischen Denken, als teleologischer Körper in der klassischen Ontologie und im Naturrecht, als sündiger Körper in der paulinischen Theologie, als phänomenologischer Körper, den eine Person hat, und der Leib, der sie ist, etc. Der Körper ist immer der gleiche, auf den in bestimmter Hinsicht – unter Ausblendung anderer Aspekte – Bezug genommen wird. Die spezifische Fokussierung und die Vorstellung vom ganzen und unverletzten Körper finden auf theoretisch-methodischer Ebene statt und orientieren sich an dezidierten Erkenntnis- und Praxisinteressen. Diese legen fest, als wer oder was der Körper beobachtet und erkannt wird. Ihm gegenüber steht der inkarnierte Körper, der nicht beobachtet oder erkannt, sondern sich nur selbst zu erkennen geben kann. Der ganze und unverletzte Körper bildet die Hoffnung des christlichen Glaubens und darin den Bezugspunkt der christlichen Seelsorge. Die Perspektive erlaubt es, unverkürzt und nichtstrategisch von der Seele zu sprechen, weil sie weder entkörperlicht noch als Gegenüber, Komplement oder Alternative zum Körper stilisiert wird.
Das phänomenologische Verständnis von Gesundheit als «Schweigen der Organe» (René Leriche) oder als etwas, «das gerade dadurch ist, dass es sich entzieht» (Hans-Georg Gadamer) lässt sich auch auf die Seele übertragen. «Denn die Seele scheint zur seltsamen Familie der ‹Entzugserscheinungen› zu gehören: greift man zu, greift man vorbei; schaut man zu genau hin, sieht man nichts; will man sie zeigen, zeigt sie sich nicht. Sie zeigt sich nicht nackt, schon gar nicht dem direkten Zugriff mit Messer und Gabel der ‹empirischen› Wissenschaften.» Philipp Stoellgers Katalogisierung der Seele unter die Entzugserscheinungen lässt zwei Lesarten zu: Entweder gehören Seelenwahrnehmungen zu den Abstinenzsyndromen, die sich notorisch einstellen, sobald auf etwas Unverzichtbares verzichtet werden muss. Oder die Seele ist – im eschatologischen Jargon – etwas, das gerade als Entzogenheit präsent ist. Die Seele bewegt sich danach irgendwo zwischen pathologischen Abstinenzsymptomen und aufscheinender Ganzheit im Zerbrochenen. Deshalb steht nicht von vornherein fest, ob Seelsorge eher darauf zielt, die Seele zu animieren und zu aktivieren, oder umgekehrt eher darauf, sie zu besänftigen und zum Schweigen zu bringen. Vermutlich geht es um beides: einerseits die Sehnsucht im Vorschein der Ganzheit wachzuhalten und andererseits diese Sehnsucht so zu dosieren, dass sie die fragmentarische Wirklichkeit nicht allzu sehr strapaziert.
Seelenwahrnehmungen haben etwas Interimistisches und öffnen eigentümliche Zwischenräume. Im Folgenden soll es um solche Zwischenräume gehen, wie das «Zwischen» des Vortragstitels «Spiritual Care zwischen medizinischer Dienstleistung und kirchlichem Auftrag» andeutet. Es ist eine leichtsinnige Überschrift. Denn das «Zwischen» rückt nicht nur die beiden gesellschaftlichen Sphären Medizin und Kirche in ein Verhältnis, sondern mit den Ausdrücken «Dienstleistung» und «Auftrag» auch zwei höchst unterschiedliche Adressierungen und Autorisierungen. Der in der Literatur dominierende Fokus auf die Disziplinen links und rechts vom «Zwischen» verkennt die Eigenarten ihrer Autorisierung und ihre inkommensurable Adressierung. In der aktuellen schweizerischen Diskussion über Spiritual Care und Seelsorge geht es um die Frage, ob das «Zwischen» eher für ein gleichartiges, symmetrisches und austauschbares Verhältnis steht oder umgekehrt für einen Graben, der die jeweiligen Eigenarten und ihre Eigenständigkeit vor Übergriffen von der jeweils anderen Seite schützen soll.
Aus seelsorglicher Perspektive identifiziert Simon Peng-Keller «[d]rei Grundoptionen»: «Vertreter der ersten Option verstehen den christlichen Heilungsauftrag als Aufgabe, die jenseits des staatlich regulierten Gesundheitswesens angesiedelt ist.» Die zweite Option betont dagegen «das universalistische Moment des christlichen Heilungsauftrags. Bestimmend ist hier das Motiv, aus christlicher Inspiration zur humanen Ausgestaltung medizinischer und pflegerischer Versorgung beizutragen und sich für ein humanes und gerechtes Gesundheitswesen einzusetzen.» Gemäss der dritten Option steht der «christliche Heilungsauftrag primär in der Mitverantwortung für eine gute und gerechte Gesundheitsversorgung, ohne in deren institutionalisierten Gestalten aufzugehen. Die christliche Mitgestaltung des Gesundheitswesens, so das Ziel, soll dieses ‹von innen heraus› transformieren.» Das erste Oppositionsmodell betont die Eigenständigkeit und Inkommensurabilität von klinischer Seelsorge und Spiritual Care. Das zweite Integrationsmodell betrachtet klinische Seelsorge und Spiritual Care als die beiden Seiten einer Medaille. Und das dritte Transformationsmodell setzt auf ein Ergänzungsverhältnis von medizinischem Behandlungs- und «christlichem Heilungsauftrag».
Deutlich ist das institutionelle Bestreben, die kirchlich-theologische Spitalseelsorge als Profession im medizinischen Bereich der Spiritual Care zu etablieren. Exemplarisch dafür steht ein Gespräch zwischen dem Theologen Peng-Keller und den Jurist:innen Thomas Gächter und Sarah Hack-Leoni. Den Ausgangspunkt bildet die griffige juristische These: «Arzt und Pfarrer [… stehen] beide am selben Kranken- oder Sterbebett […], aber je auf einer anderen Seite. Beide haben, klassisch betrachtet, nur eine Beziehung mit der Patientin bzw. der Gläubigen, nicht aber eine Beziehung oder gar eine formalisierte Kooperation miteinander». Der Theologe bezeichnet die von juristischer Seite vorgeschlagene Arbeitsteilung als kirchlich-seelsorgliche «Urszene». Diese sei aber in den 1970er und 1980er Jahren durch einen seelsorglichen Paradigmenwechsel der Klinischen Seelsorgeausbildung (KSA) bzw. des Clinical Pastoral Training (CPT) abgelöst worden. Die Neuausrichtung der Spitalseelsorge sei durch drei Verschiebungen gekennzeichnet: einen Wechsel (1.) «von der Krankenseelsorge zur Krankenhausseelsorge», (2.) «von einer konfessionellen Seelsorge zu einer konfessionsübergreifenden Seelsorge» und (3.) von einer eher orientierenden Funktion zum Primat «des helfenden Gesprächs». Seelsorgende tragen neu «zum Gesamtauftrag der Gesundheitsinstitution bei», «organisieren ihre Tätigkeit [neu …] nach klinischen Kriterien» und orientieren sich neu an «psychologisch-psychotherapeutischen Methoden und Standards».
Peng-Keller und andere wollen die These begründen, dass Seelsorgende und Medizinpersonal auf die gleiche Bettseite gehören. Das seelsorgliche Transformationsmantra lautet «Interprofessionalität»: «Neben der Arbeit am Krankenbett, […] erfüllen Seelsorgende im interprofessionellen Team auch eine konsiliarische Aufgabe, die analog zu jener der Ernährungsberaterin und des klinischen Ethikers zu verstehen ist.» Aber hat Jesus bei seiner Erwiderung gegenüber dem Versucher – «Es steht geschrieben: Nicht vom Brot allein lebt der Mensch, sondern von jedem Wort, das aus Gottes Mund kommt» (Mt. 4,4) – auch an die Ernährungsberatung gedacht? Haben Ernährungsberatung, Ethik und Seelsorge tatsächlich nur unterschiedliche Rollen im gleichen Spiel? Selbst aus einer rein funktionalistischen Perspektive geht der Spielplan nicht auf. Ich beschränke mich auf vier Beobachtungen:
(1.) Der juristische Vermittlungsvorschlag von Medizin und Seelsorge mit Hilfe der Personen im Bett rückt die mögliche Seelsorgeklientel ins Zentrum. Dagegen richtet sich die Umstellungsthese des Theologen von der «Krankenseelsorge» auf die «Krankenhausseelsorge». Dieser Vorschlag beruht entweder auf einem Kategorienfehlern, weil das Krankenhaus den institutionellen Rahmen und nicht die Klientel von Seelsorge bildet, oder auf einer problematischen Vermessenheit. Denn die Klinikseelsorge als Repräsentantin der Institution kann nicht zur Adressatin für alle beteiligten Akteur:innen in dem durch erhebliche Asymmetrien und Interessendifferenzen gekennzeichneten institutionalisierten Sozialraum werden. Deutlich zeigt sich das Fehlen eines macht- und institutionenkritischen Bewusstseins von der eigenen Rolle, das als Kehrseite zu einer Spitalseelsorge auftritt, die auf professionelle Anerkennung und institutionelle Etablierung fixiert ist.
(2.) Fragwürdig sind im Anschluss daran die Behauptungen, dass Spitalseelsorgende «mit ihrer Tätigkeit zum Gesamtauftrag der Gesundheitsinstitution bei[tragen] und «ihre Tätigkeit nicht nach konfessionellen, sondern nach klinischen Kriterien» zu organisieren hätten. Unklar ist, was einerseits mit dem Wechsel von «konfessionellen» zu «klinischen Kriterien» und andererseits mit dem «Gesamtauftrag der Gesundheitsinstitution» und den «klinischen Kriterien» gemeint ist. Nach Art. 32 KVG müssen alle Leistungen, die von der obligatorischen Krankenpflegeversicherung (OKP) übernommenen werden, wirksam, zweckmässig und wirtschaftlich sein (WZW-Kriterien). Gemäss BAG ist eine Leistung wirksam, wenn «sie objektiv geeignet ist, auf die angestrebten diagnostischen, therapeutischen, pflegerischen oder präventiven Ziele hinzuwirken» und «ein günstiges Verhältnis von Nutzen und Schaden im Vergleich zu alternativen Leistungen nach wissenschaftlichen Methoden nachgewiesen ist». Zweckmässig ist eine Leistung, wenn «sie im Vergleich zu alternativen Verfahren für die Patientenversorgung relevant und geeignet ist, sie mit den rechtlichen Bedingungen, den ethischen und sozialen Aspekten oder Werten vereinbar ist und die Qualität sowie die angemessene Anwendung in der Praxis gewährleistet sind». Und wirtschaftlich ist eine Leistung, wenn «deren Tarife und Preise nachvollziehbar bemessen sind [... und] sie im Vergleich zu den alternativen Verfahren ein günstiges Kosten-Nutzen-Verhältnis bezogen auf die direkten Gesundheitskosten aufweist». Kann Seelsorge diesen eisernen Kriterien der gesundheitlichen Grundversorgung in der Schweiz tatsächlich genügen? Isolde Karle hat einer solchen gesundheitspolitischen und -ökonomischen Ausrichtung widersprochen. Kirchliche Seelsorge sollte «darauf beharren, dass eine spirituelle Sorge um die Seele nicht wie ein Medikament verschrieben werden kann und sich schon gar nicht der Kostensenkung verpflichtet weiss, sondern dass sich Spiritual Care in unverfügbaren Momenten ereignet und von kirchlicher Seite aus primär dem Auftrag Jesu verpflichtet ist und nicht dem des Krankenhauses. Das alles schliesst keineswegs aus, dass Spiritual Care auch dem Krankenhaus dient, am Ende die Kosten senkt und irgendwie abgerechnet werden muss, aber dies ist dann wiederum die Lesart der Klinik und für die Seelsorge nur eine sekundäre ‹Nebenwirkung›, die nicht eigens beabsichtigt oder zur Leitorientierung ihrer eigenen Arbeit werden kann.»
(3.) Das transformative Seelsorgemodell muss eine Reihe tragender biblischer und theologischer Balken kräftig biegen. Problematisch ist besonders das sukzessive Unterlaufen der kategorischen Differenz zwischen Heilung und Heil. «Gesundheit deuten wir eben oft, ob bewusst oder unbewusst, als Abbild, vorsichtiger formuliert, in der Spur von Heil, das wiederum als vollendete Nähe des Geschöpfs zu seinem Schöpfer, […] als umfassender (aus und in Beziehungen sich verwirklichender) schalom, als visio beatifica begriffen werden kann. Heilung kann dagegen als menschlicher Versuch interpretiert werden, auf methodisch regulierte Weise entweder aus sich heraus und / oder […] in Entsprechung zum geglaubten Willen der Gottheit […] den Patienten aus einem Zustand des Verlustes leiblicher Integrität aufgrund physischer oder psychischer Krankheit wieder zu dieser Integrität zurückzuführen; restitutio ad integrum.» «Heil» und «Heilung» stehen nicht unverbunden nebeneinander. Ausgeschlossen sind aber überdehnte Vorstellungen einer Herstellung von «Heil» durch «Heilung» und einer aktiven «Heilung» als «Heil». Die Gleichsetzung unterwirft Seelsorge der systemfunktionalen Codierung «gesund/krank». Darüber hinaus wird übersehen, dass die reformierte Tradition neben «Heil» und «Heilung» mit der «Heiligung» über eine dritte, reformiert-reformatorische Zentralkategorie verfügt. Die Heiligung als befähigendes Aufscheinen vom «Letzten» im «Vorletzten» bildet die prominente reformierte Vermittlungsfigur, um der Tendenz einer «Verletztlichung» von Heilungsvorstellungen im «Vorletzten» zu entgehen. Damit wird die Spitalseesorge auch vor der falschen systemlogischen Alternative geschützt, sich entweder als Funktion der christlichen Kirchen oder als Funktion im Gesundheitswesen zu konzipieren.
(4.) Aus religionssoziologischer und theologisch-kirchlicher Sicht wäre schliesslich die politische Dimension der behaupteten Paradigmenwechsel und Transformationsprozesse kritisch zu rekonstruieren. Die Auswanderung religiöser Phänomene aus den institutionalisierten Kirchen nötigen die Seelsorge dazu, ihre Aufgaben ausserhalb der Kirche in anderen gesellschaftlichen Bereichen wahrzunehmen. Es wäre aber ein grobes Missverständnis, deshalb den konstitutiven kirchlichen Bezug der Seelsorge aufzugeben. Kirchliche Seelsorge «zwischen Kirche und Krankenhaus» ist nicht Dienstleistung des Spitals, sondern Kirche im Spital. Die Qualifikation der Seelsorgenden besteht in ihren fachlichen, sozialen und persönlichen Eignungen und Kompetenzen. Die Wahrnehmung ihrer Aufgabe ergibt sich dagegen aus ihrer Beauftragung durch die Kirche. Seelsorge «repräsentiert niemals nur [eine] eigene zufällige Spiritualität, sondern eine soziale Gemeinschaft und Tradition.» Deshalb weist Seelsorge konstitutiv eine Doppeladressierung auf als absenderorientierter kirchlicher Dienst und als empfänger:inbezogenes Angebot.
Der Sache nach ist die Herausforderung der kirchlichen Spitalseelsorge durch die medizinische Spiritual Care nicht neu. Sie begegnet bereits in den seit den 1970er Jahren geführten internationalen Debatten im Rahmen der damals entstehenden Ethikkommissionen. Die ursprünglich von Theolog:innen dominierten Gremien wandelten sich durch die zunehmende Besetzung mit philosophischen, medizinischen und juristischen Expert:innen. Heute sind die Theolog:innen deutlich in der Minderheit, ohne die Ricola-Frage aufzuwerfen, wer was erfunden hat. Apologetische Geschichtsschreibung taugt nicht zur Plausibilisierung und Stützung von Geltungsansprüchen. Die institutionelle Seelsorge-Ethik-Analogie verweist zugleich auf einen wesentlichen Unterschied. Eine unparteiische, faire und gerechte ethische Urteilsbildung und Entscheidungsfindung verlangen aus theologischer Sicht eine Haltung, die Karl Barth als «anonym» gekennzeichnet hat: «Im politischen Raum können nun einmal die Christen gerade mit ihrem Christentum nur anonym auftreten. […] In den eigentlich politischen, den Aufbau der Bürgergemeinde als solcher betreffenden Fragen können sie nur in Form von Entscheidungen antworten, die nach Form und Inhalt auch die anderer Bürger sein könnten, ja von denen sie geradezu wünschen müssen, dass sie ohne Rücksicht auf deren Bekenntnis auch die aller anderen Bürger werden möchten.» Der Anspruch auf Allgemeingültigkeit steht der Seelsorge diametral entgegen. Die diskursiven Begründungsansprüche von Ethik verzichten konsequent gerade auf das, was das Seelsorgesetting im Kern ausmacht: die begründungsfreie Einseitigkeit und die nichtverallgemeinerbare Präsenz in der konkreten Hinwendung. Zweifellos hat Seelsorge eine moralische Dimension, aber sie kann grundsätzlich keine ethische Perspektive einnehmen.
Das ethische Subjekt ist eine Abstraktion, analog zur juristischen Person. In der Seelsorge haben es dagegen reale authentische Personen mit realen Personen zu tun. Was reale Personen von ethischen Subjekten und juristischen Personen unterscheidet, ist ihre Seele. Um so mehr erstaunt die der Seelsorge von Fachleuten attestierte Seelendämmerung. Isolde Karle resümiert: «Der Verlust der Seele wiegt für die Seel-Sorge besonders schwer, weil die Seele das Worum der Seelsorge ist. Durch den Verlust der Seele hat die Seelsorge ihren Gegenstand verloren. […] Die Seelsorge versteifte sich auf die Formel der Sorge um den ‹ganzen Menschen›, auf eine ganzheitliche Sorge, die zwischen Leib- und Seelsorge nicht mehr differenzierte. Doch worum sorgt sich eine Seelsorge, die sich um den ganzen Menschen sorgt»? Die Rede vom «ganzen Menschen» ist, wie am Anfang skizziert, eine Vorstellung, die sich weder in der empirischen Person findet noch als Handlungsziel behauptet werden kann. Vielmehr transportiert der Ausdruck einen Anspruch, der sich gegen funktionale Bestimmungen und strukturelle Beschränkungen wendet. Was damit gemeint ist, lässt sich an einem Beispiel illustrieren.
Eric Stoddard hat das für Diakonie und Seelsorge paradigmatische Gleichnis vom Barmherzigen Samaritaner ins 21. Jahrhundert verlegt: Ein Gewaltopfer liegt unbeachtet von den vorbeikommenden Passant:innen verprügelt am Boden. Glücklicherweise hat der Mann ein Abonnement bei Samaritans ‘R Us, einer digitalen Rettungsdienst-App, die sich durch ein Summen seiner Armbanduhr bemerkbar macht. Auf dem Display erscheint die Nachricht «Ihre biometrischen Daten weisen auf einen Unfall hin. Wenn Sie nichts unternehmen, wird Ihr iPhone einen SOS-Notruf auslösen.» Kurz darauf trifft eine Drohne mit Schmerzmedikamenten ein und wenig später ein autonom fahrender Krankenwagen. Gemäss Vertrag mit dem App-Anbieter steht dem User eine Unterkunft zu, in die er gebracht wird, um dort auf medizinisches Fachpersonal zu warten. Dort angekommen, schaltet sich der Monitor im Schlafzimmer ein und der Beratungs-Chatbot beginnt umgehend mit der Traumatherapie. Schon bald teilt der Verletzte dem Chatbot Alexa mit, dass es ihm besser gehe. «Wer […] meinst du, ist dem, der unter die Räuber fiel, der Nächste geworden?» (Lk 10,36)
Nur der Plot ist erfunden, die erwähnten Technologien sind bereits im Einsatz. Humanoide Roboter können – wie die Vereinten Nationen in Aussicht stellen – «die Gesundheit und das Wohlbefinden der Menschen unterstützen, qualitativ hochwertige Bildungsdienste anbieten, Ungleichheiten verringern, indem sie Menschen mit Behinderungen helfen, Umweltverschmutzung reduzieren, zum Aufbau einer widerstandsfähigen Infrastruktur beitragen und das Gemeinwohl fördern». Aktuell gibt es Gebets-Chatbots, Care- und Segnungsroboter sowie Chatbots wie «Replika», die als Sozialbegleitung konzipiert, soziale Bedürfnisse befriedigen, seelische Nöte lindern sollen und für den Einsatz für Pastoral Care getestet werden. Gemäss einer qualitativen japanischen Studie sind 38 % der Nutzer:innen von Sex-Bots davon überzeugt, dass ihre virtuellen oder artifiziellen Partner:innen ein Herz oder eine Seele haben. Auch wenn heute noch nicht zwischen carbon- und silizumbasierter Seelsorge gewählt werden kann, stellen sich die Fragen: Spielt es eine Rolle, ob Seelsorge von humanen Akteur:innen oder digitalen Agents angeboten wird? Und wenn ja, was macht den Unterschied? Was löst die Vorstellung aus, dass die Seelsorge an Chatbots delegiert werden könnte?
Seelsorgekonzepte, die auf die Ganzheitlichkeit oder die Bedürfnisse der Person fokussieren oder Spiritualität «genau – und ausschliesslich» darauf beschränken, «was der Patient dafür hält», scheinen wie geschaffen für eine siliziumbasierte Seelsorge, weil sie auf Techniken der Selbstgestaltung setzen. Die Personen bleiben bei sich selbst, schauen auf sich selbst, erwarten etwas von sich selbst und organisieren sich selbst. Solche Selbstperfektionierungsansprüche können in einer virtual reality oder mit Hilfe von Neuro- und Body-Enhancement viel effizienter und mit objektiven Outcomes eingelöst werden. Die verschiedenen Möglichkeiten stimmen in dem Zweck überein, aus Zwischenräumen herauszukommen und Lebensöffnungen zielgerichtet zu schliessen. Dagegen insistiert Seelsorge darauf, solche non-lieux wahrzunehmen, zu artikulieren und zu erkunden, um sie leb- und erlebbar zu machen. In diesem Sinn betont die theologische Tradition das «extra nos» und die moderne Anthropologie und Theologie trägt mit ihrem Konzept der «Liminalität» der biblischen Einsicht Rechnung: «Wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir.» (Hebr 13,14) Freilich wird diese Perspektive auch den Kirchen zunehmend fremd. Das zeigt sich nicht zuletzt in der prekären Verkürzung der «lebendigen Hoffnung» auf Trostformeln – und schlimmer noch – auf Vertröstungen. Übersehen wird, dass die Suche, von der die Bibel spricht, nicht auf die Erfüllung von Erwartungen zielt, sondern als Öffnungsbewegung für Unerwartetes verstanden wird. Das hat auch medizinische Konsequenzen. Die Seele bildet das Offene im Gegensatz zur in sich geschlossenen Masse des physischen Körpers. Aber weil die Seele der lebendige Körper ist, muss sie von ihrer Gestalt, also von ihrem Körper her gedacht werden. Die Verhältnisbestimmung begegnet nebenbei einerseits den unfruchtbaren Diskussionen über eine lexikalische oder hierarchische Ordnung von Körper, Leib und Seele. Andererseits räumt sie mit dem sinnlosen Versuch auf, der medizinischen Perspektive eine Seelensensibilität einpflanzen zu wollen, zugunsten einer Befreiung der Körpervorstellungen von einer auf medizinische Belange reduzierten Sichtweise.
Die Seele ist ein Unding, weil sie als Einheit von stets Gebrochenem und Fragmentarischen erlebt wird. Die Seele ist die Dritte im Bunde, die zwischen erfahrener Zerrissenheit und ahnungsvoller Ganzheit vermittelt und zusammenhält, was zusammengehört, aber nicht zusammenfällt. Deshalb hat sie keinen Trost für das eigene parat, sondern nur Offenheit für anderes. Sie unterläuft den technologischen Drang zur Reparatur und Perfektion und überbietet die technologische Strategie mit der Offenheit für eine fremde Ganzheit. Das hat drei wesentliche Konsequenzen für die Seelsorge:
1. Seelsorge rechnet mit der Seele als zusammenfügende Dritte. Verzichtet Seelsorge darauf, sitzt sie dem Missverständnis «einer idyllischen präsozialen und präsymbolischen Einheit von Mutter und Kind [auf], in der vorgeblichen Pflege und Pflegebedürftigkeit, Wunsch und Wunscherfüllung sich entsprechen». Das Gegenüber der Seelsorge wird dann zum Bestätigungsdummy für das eigene Seelsorgekonzept.
2. Seelsorge ist machtlos. Nur eine Seelsorge, die um ihre Ohnmacht weiss, hat einen Sinn für Zwischenräume. In der Hermetik des «ganzen Menschen» wäre sie dagegen allenfalls die Begleitmusik für ein mehr oder weniger wirkungsvolles (Selbst-)Dressurprogramm. 3. Seelsorge ist Gottesdienst. In der einzig adäquaten Form ihres Handelns als Gottesdienst ist die Kirche «der Welt nicht ihre eigene Klugheit und Anpassungsfähigkeit, sondern das Evangelium von Jesus Christus schuldig»
3. Seelsorge ist Gottesdienst. In der einzig adäquaten Form ihres Handelns als Gottesdienst ist die Kirche «der Welt nicht ihre eigene Klugheit und Anpassungsfähigkeit, sondern das Evangelium von Jesus Christus schuldig».
Text im Original mit Fussnoten und Quellenangaben:
