Wie prägt der zunehmende Nationalismus bzw. Konservatismus die Wertehaltung der GEKE-Mitgliedskirchen?

Der „Elefant“ tauchte im Basler Münster mehrmals auf – so beschrieb ein Mitarbeiter und Redakteur der Zeitschrift „Zeitzeichen“ die Ereignisse der Vollversammlung der GEKE in Basel 2018.[1]

Doch was ist damit gemeint? Der Autor zitiert ein bekanntes englisches Sprichwort: Man spricht von einem „Elefanten im Raum“, wenn man auf ein Problem hinweist, das allen bekannt ist, aber niemand die Ursache benennt. Mehrere solcher Probleme kann der Verfasser des Artikels anlässlich der Vollversammlung erwähnen: Hinweise auf den Anstieg des Rechtsextremismus in Europa und das Problem der illiberalen Demokratien, aber auch das von der Vollversammlung anlässlich des hundertsten Jahrestages des Endes des Ersten Weltkriegs angenommene „Friedenswort“. In dieser Erklärung heißt es unter anderem „Die Folgen des Krieges sind in manchen Ländern bis heute unterschwellig und indirekt gegenwärtig: die Nachkommen der sog. Verlierer trauern durch Generationen hindurch um das verlorene kulturelle Erbe und um Territorialverluste“[2]. Der Autor des Artikels ist der Meinung, dass dieser Satz nur auf Ungarn zutrifft, und die Frage damit erledigt sei. Die Tatsache, dass z.B. auch Deutschland oder Österreich sich damit abfinden mussten, dass je ein Teil ihres ehemaligen Territoriums nun zu anderen Ländern gehören, wird nicht bedacht.

Ich möchte nicht darüber spekulieren, wie viele Elefanten heute in diesen Raum Platz finden könnten – ganz zu schweigen darüber, wie viel mehr Probleme es in unserer Welt heute im Vergleich zu 2018 gibt. Mutmaßungen darüber, welche der im erwähnten Friedenswort genannten Tendenzen zunehmen und durch ausgrenzende nationalistische Identitäten, Beschwerden über Verluste in der Vergangenheit oder durch die Wiederaufbaubemühungen imperialer Machtinteressen gekennzeichnet sind, möchte ich auch nicht anstellen.      

Vielmehr möchte ich mich auf die Ursachen konzentrieren – aber nicht im Sinne von historischen Rekonstruktionen oder Interpretationen der tatsächlichen oder vermeintlichen Missstände aus der Vergangenheit. Ich möchte darauf aufmerksam machen, dass wir mit den verwendeten Begriffen oft nicht das Gleiche meinen. Das gilt auch für Konzepte und Phänomene, von denen wir alle glauben, dass wir sie gut kennen. Daher habe ich den Verdacht, dass gerade diese Phänomene eine Belastung für die schon erreichte Gemeinschaft in den Mitgliedskirchen der GEKE sein könnten.

„Nationalismus und Konservatismus − Phänomene, die die Wertehaltung der Christen prägen“ − so lautet der Titel des Vortrags. Ist das aber so einfach? Kann man nicht von Pluralismus, Kosmopolitismus und Liberalismus ebenfalls behaupten, dass sie als Werte die Identität der Christen bestimmen?

1. Nationalismus

Was verstehen wir unter diesem Begriff? Der Nationalismus sei „der Spuk unseres Zeitalters“[3],sagt der amerikanische Historiker Gary Lease: Er ist das Gespenst unserer Zeit. Auf den ersten Blick scheint es ein „modernes Erlebnis“ zu sein, aber in Wirklichkeit ist es „ein vielschichtiges, von der Kultur bedingtes Ereignis, das ein Fundament jeder Gesellschaft darstellt, die die äußerst komplizierte Entwicklung eines Staates unternimmt“.[4] Die Aufdeckung der Schrecken des Zweiten Weltkriegs und die anschließende Ernüchterung ließen die Menschen in Europa glauben, dass der Nationalismus vorbei sei, dass er hinter uns liege. Doch spätestens seit der Balkankrise in den 1990er Jahren musste man erkennen: Er ist ein nie endender Prozess.

Um dies zumindest ansatzweise zu verstehen, müssen wir erkennen, dass dieser Prozess mit dem grundlegenden Bedürfnis der Menschen zusammenhängt, sich mit einem begrenzten Raum zu identifizieren, sich in der Welt zu verorten. Der Anspruch auf Instanzen, die Dauerhaftigkeit, Kontinuität und Existenz in der Welt garantieren können, bestimmt die Erwartungen an die Institutionen, die den Rahmen bilden und Orientierungsrichtlinien für das Zusammenleben vorgeben sollten (wie der Staat oder eine politische Partei, Kirche oder Konfession usw.). Und um dieser Erwartung gerecht zu werden, hat der Staat in all seinen Formen von der Antike bis zur Gegenwart danach gestrebt, eine kollektive Identität zu erschaffen oder zu „produzieren“, die die Kultur einer Gesellschaft (oder eines Teils einer Gesellschaft) prägt und durch die die Politik ihre Machtinteressen artikulieren bzw. bewahren kann. Die Fragen „wer bin ich?“ oder „wo bin ich?“ und „wo gehöre ich hin?“ haben mit dem grundlegenden Moment menschlichen Wesens zu tun.

An dieser Stelle muss auf den Zusammenhang von Nationalismus und Religion hingewiesen werden. Dieser Zusammenhang geht über die Tatsache hinaus, dass sich einige Protagonist:innen oder Machthaber:innen, Repräsentant:innen der Politik und der Staatsmacht in unseren Gesellschaften in aller Öffentlichkeit als religiös bezeichnen oder einer Konfession zugehören. Es gibt tatsächlich tiefgreifende Parallelen zwischen Nationalismus und Religion, die folgende Hauptmomente beinhalten:  die Identität der einzelnen Person (das Selbst), die Lokalisierung in der Welt (Gemeinschaft, Gesellschaft) und das Verhältnis der Menschen untereinander (Kultur). Nichts ist jedoch gefährlicher, als solche zeit-, orts- und kulturbedingten Gegebenheiten wie  Nationalismus mit einem absoluten Anspruch durchzusetzen – d.h. Nationalismus mit Religion gleichzustellen.[5]  

Das bedeutet aber nicht, dass wir die Lesart von Nation und nationaler Identität in den protestantischen Kirchen Europas verändern sollten. Nach wie vor gilt ein Verständnis von nationaler und kultureller Identität, das die positive Beziehung zwischen Kirche und Nation berücksichtigt. Es kann an die Erkenntnis anschließen, dass der Protestantismus in Europa seit dem 16. Jahrhundert die nationalen Kulturen als kulturbildende Instanz tiefgreifend geprägt hat. Auch heute können wir die Vielfalt der kulturellen Prägungen in den Mitgliedskirchen der GEKE nicht ignorieren. Die Herausforderung solcher Bezüge zeigt sich bereits in den Begriffen: Nationales Bewusstsein bedeutet nicht nur, dass alle Bürger:innen eines Staates Teil der Nation sind. Hinzu treten Merkmale wie eine gemeinsam erlebte Geschichte, eine gemeinsame Sprache und Kultur oder eine gemeinsame wirtschaftliche und territoriale Zugehörigkeit. – Es gibt aber auch Bevölkerungsgruppen, die sich als Teil einer Nation verstehen und sich auf der Grundlage eines gemeinsamen Erbes, einer gemeinsamen Sprache und Kultur zueinander bekennen, obwohl sie nicht auf demselben Territorium leben. In Folge der durch die beiden Weltkriege entstandenen Weltordnung des 20. Jahrhunderts leben in Europa Hunderttausende von Protestant:innen, die weder aus- oder eingewandert sind, noch ihre Landesgrenzen überschritten haben − aber denen neue Landesgrenzen über ihre Köpfe hinweg gezogen wurden. Obwohl sie ihre Heimat nicht verlassen haben, befanden sie sich plötzlich in einem anderen Land, in einem anderen Nationalstaat, und zugleich immer noch dort, wo ihre Vorfahren seit Jahrhunderten gelebt haben, Gottesdienste gefeiert haben, eine Kirche unterhielten und eine Kultur gestalteten.

Siebenbürgische ungarische reformierte Theologen haben zwischen den beiden Weltkriegen, aber auch vor und nach der Wende von 1989 versucht, das Problem dieses Schicksals und das Problem der nationalen Minderheitenexistenz theologisch zu reflektieren. Die Kernaussage dieses theologischen Ansatzes − wie der kürzlich verstorbene Professor von Klausenburg/Cluj-Napoca Zsolt Kozma es auf den Punkt bringt − lautet: (Die) Nation ist − jenseits der Merkmale einer gemeinsamen historischen Vergangenheit, einer gemeinsamen Sprache und Kultur und gemeinsamer geistiger Merkmale − eine Verantwortungsgemeinschaft. Es handelt sich um die ethische Dimension des Zusammenlebens, also einer Gemeinschaft, deren Mitglieder nicht durch ihre ethnische Herkunft, nicht durch Abgrenzung von anderen Volks- oder kulturellen Gemeinschaften miteinander verbunden sind, sondern durch eine gemeinsame moralische Verantwortung.[6] Die Zugehörigkeit zu einem Volk, bzw. zu einer Nation − in einer kulturell-nationalen Minderheitensituation – versteht er als eine Anordnung Gottes (also nicht als permanenten ordo, sondern als ordinatio),[7] d.h. als Zeichen von Gottes Fürsorge, die in einer besonderen historischen und sozialen Situation dem Wohl aller Menschen dienen muss. Das Christentum solle dem Begriff der Nation einen dem Evangelium entsprechenden Inhalt geben. Kozma ist sich bewusst, dass manche Menschen in einer ethnisch-kulturellen Minderheitensituation nur deshalb Christ:innen bzw. Mitglieder einer Kirche geblieben sind, um Ungarinnen und Ungarn bleiben zu können, und dass sie von der Kirche einen Ort und Raum für ihre nationale Identität erwarten. Deshalb hält er es für erforderlich, das theologische Verhältnis zwischen christlicher und nationaler Identität zu klären. Ihm zufolge ist die nationale Identität kein ethnisches Privileg, sondern eine Angelegenheit der Erwählung Gottes und für die Gläubigen eine historische und soziale Vorgabe, der das Christsein vorausgeht. Für die Christusbeziehung, für das Hören auf das Evangelium und das Gebetsleben ist sie eine sprachlich-kulturelle Rahmenbedingung, ein Kommunikationskanal. Die nationale Identität wird durch die eschatologische Bestimmung der Kirche entscheidend relativiert. In diesem Sinne hat das Christentum eine Mission gegenüber der Nation: ihr das Evangelium zu verkündigen.

Diese Perspektive der reformierten Theologie aus den 1920er−30er, dann wieder aus den 1980er−90er Jahren in Siebenbürgen stehen im Einklang mit den theologischen Leitlinien des erstmals 2002 veröffentlichten GEKE-Studienpapiers „Kirche−Staat−Volk−Nation“[8], in dem die Auffassung vertreten wird, dass die Nation:

  • (1) eine geschichtliche Erfahrungsgemeinschaft ist (5.4.5) und somit ein Ort gemeinsam erinnerter, gegenwärtiger und zukünftiger Erfahrungen, die das Selbstverständnis, das Selbstbewusstsein und den Umgang mit den anderen prägen und sich für das Zusammenleben als erforderlich erweisen;
  • (2)  Nation ist auch als Sozialisationsgemeinschaft (5.4.6.) zu verstehen: „Sie prägt Sprache, Verhaltensweisen und Handlungsgewohnheiten, Wertvorstellungen und Sinnorientierungen, religiöse Einstellungen, die Lebensformen und den Lebensstil“[9].
  • (3) Nation kann auch als Verantwortungsgemeinschaft (5.4.7) verstanden werden, die zur Gestaltung unterschiedlicher Lebensbereiche (wie Familie, Beruf, Kommunen) beiträgt, sich zugleich als Solidaritätsgemeinschaft lebensdienlich erweist, und sich für mehr Rechte für die Schwächeren, Armen und Unterdrückten einsetzt – nicht nur in einer ethisch-kulturell relativ homogenen Gesellschaft, sondern auch in einem Vielvölkerstaat und aus der eigenen Minderheitensituation heraus.

Ich bin überzeugt, dass die GEKE-Studie auch nach 20 Jahren nichts von ihrer Aktualität verloren hat. Nicht nur, weil sie theologisch sehr sorgfältig und biblisch fundiert in ihren Kriterien ist, und mit einem verständlichen und gesunden nationalen Bewusstsein rechnet, sondern auch, weil sie sich der Gefahren bewusst ist: „Wird die Zugehörigkeit zu einem Volk oder einer Nation religiös oder ideologisch überhöht und damit in den Rang eines Wertekanons mit unbedingter Geltung erhoben, so kann das zu einem Nationalismus führen, der ein erhebliches Bedrohungspotential darstellt.“[10]

Angesichts der nationalistischen Tendenzen, die wir heute beobachten, bin ich der Meinung, dass es nicht ausreicht, die Gefährlichkeit des Nationalismus damit zu erklären, dass er zu einem Ersatz für Religion geworden ist. Wir müssen tiefere Zusammenhänge sehen. Es ist nach wie vor richtig, dass der Nationalismus der Religion insofern ähnelt, als er die Zugehörigkeit zu einer Nation als eine Frage der Geburt definiert (zumindest im volkskirchlichen Sinne), mit der eine Lebensaufgabe einhergeht, die zur Identifikation des Einzelnen innerhalb einer Gemeinschaft und zur Identitätsfindung beiträgt. In diesem Sinn ist sie tatsächlich eine Konkurrenz zur Religion, ein Ersatz für sie. Es gibt jedoch einen Punkt, an dem sie über den Vergleich mit der Religion hinausgeht und zum Zeichen einer potenziellen Gefahr werden kann: Sie verspricht eine Möglichkeit des Ausbruchs – eine bestimmte Form von Freiheit. Mit anderen Worten: Die Bewahrung der individuellen und gemeinschaftlichen Identität (nationale Identität) bedeutet nicht mehr, sich zu verschließen oder zu distanzieren, das eigene Land bzw. Gesellschaft zu verlassen oder in eine innere Emigration zu gehen. Nationalismus kann im Gegenteil den Drang bedeuten, alles entsprechend  den eigenen Normen und Erwartungen umzugestalten. – Wie der tschechischer Philosoph Břetislav Horyna feststellt, „hat Nationalismus als moderne psychologische Identitätsform etwas wesentliches mit dem Widerstand, mit der Freiheitssuche, mit der Selbstbestimmung-Süchtigkeit und mit dem Identitätswahnsinn zu tun: alles Merkmale der modernen Menschen, die zu gewissen Werten wie Freiheit, Individualität, Selbstbestimmung, erzogen werden, aber in strengem Gegensatz zu solchen Werten sozialisiert sind; die also ihre Gesellschaft aus dem sozial erlernten Blickpunkt der Unfreiheit, Unterordnung, Ent-Individualisierung und Ent-Menschlichung ansehen“[11]. Und sie setzen alles daran, die Gesellschaft zu verändern − um ihr eigenes Freiheitsideal zu erreichen. Und dieses Bemühen ist nicht ohne Arroganz, verbale oder physische Aggression… Der Nationalismus zielt nicht mehr auf Religionsersatz, sondern darauf, Religion und religiöse Menschen zu instrumentalisieren. Nationalismus wird zu einem Werkzeug für Kultur und Gesellschaft, um sich eine eigene Identität zu erschaffen. Es geht um eine von den Machthaber:innen und Wortführer:innen rational durchgedachte Konstruktion, um das Verhältnis zwischen den Mitgliedern einer Gruppe oder einer Gesellschaft und ihren Institutionen – religiöse Gemeinschaften und Kirchen inbegriffen − aufrechtzuerhalten. (Und die protestantischen Christ:innen in Europa sind von dieser Gefahr nicht ausgenommen.) Zugleich aber wird Nationalismus zur Quelle derselben Gesellschaft – zu einem irrationalen Narrativ, um Personen und Institutionen zu identifizieren, sowie Emotionen und politische Optionen mobilisieren zu können.[12]

2. Konservatismus

Dies führt uns zum anderen im Titel des Vortrags erwähnten Phänomen, den Konservatismus. Dieser Begriff ist nicht weniger mehrdeutig als die Begriffe Nation, Nationalbewusstsein, Nationalismus. Eine detaillierte Betrachtung kann im Rahmen dieses Vortrags nicht erfolgen – schon deshalb nicht, weil der Begriff „konservativ“ eine konkrete und umfassend gültige Definition erfordert. Hier besteht noch Forschungsbedarf. Ich möchte mich daher auf einige Beobachtungen beschränken: Obwohl der Begriff Konservatismus eher undefiniert ist, wird er von vielen als unpopulär und manchmal sogar stigmatisierend angesehen. Dennoch freuen sich Politiker:innen, Ideenhistoriker:innen und Journalist:innen über das Wiederaufleben des Geistes des Konservatismus[13] in Europa; von England über Frankreich bis Deutschland. Polen und Ungarn gelten inzwischen als Vorreiter dieser Entwicklung.[14] Der Hinweis auf antidemokratische Tendenzen im Denken und im Blick auf die Werte greifen aber als Erklärungsversuch auch hier zu kurz. Bei genauerer Betrachtung sind ein Trend hin zur politischen Mitte und zugleich eine Tendenz, Konservatismus aus der Ecke negativer historischer Narrative zu befreien, in den meisten europäischen Gesellschaften – zwar mit unterschiedlicher Intensität – zu beobachten.

Die Befürworter:innen einer Wiederbelebung des Konservatismus versuchen in den meisten Ländern, die zentralen Themen konservativer Politik aufzugreifen, zum Beispiel im Bereich der Familienpolitik, der Aufrechterhaltung von Tugenden und Werten (wie Wertschätzung der Ehe, Treue in sozialen Beziehungen, Vertrauenswürdigkeit im Berufsleben). Und sie sind skeptisch gegenüber den liberalen Lösungsansätzen für sozioökonomische Krisen.[15]

Historisch gesehen ist es nicht verwunderlich, dass die Kirchen immer wieder in das Lager der konservativen Kräfte eingereiht wurden. Die Ursachen dafür sind vielfältig: die Verfestigung konfessioneller Identitäten mit Unterstützung der politischen Machthaber sowohl im Reformationsjahrhundert als auch im konfessionellen Zeitalter (vom Fürsten, Stadträten, Ständen, Reichsverwaltungen usw.), die Erfahrung militanter Religionsfeindlichkeit im Geiste der Französischen Revolution, insbesondere in den sozialistischen Gesellschaften Mittel- und Osteuropas vor dem Fall des Kommunismus, die stetig fortschreitende Säkularisierung und die empfundene Bedrohung durch den weltanschaulichen Pluralismus. Solche und ähnliche Umstände haben die Kirchen vielerorts in die Nähe konservativer oder neokonservativer politischer Kräfte geführt. Besonders deutlich wird dieses Bündnis dort, wo christlich-konservative Kräfte die stärkste, ja sogar regierungsbildende Kraft in einem Land sind. Unreflektiert und sehr plakativ rücken viele Christentum und konservative Werte (wie Familie, Nation, Respekt vor der Religion), sowie ethno-nationale Identität und konfessionelle Zugehörigkeit in ein enges Verhältnis.

Ein Grund mehr für die evangelischen Kirchen, sich mit diesem Thema zu befassen. Das Nachdenken ist notwendig, weil es in vielen europäischen Gesellschaften eine emotionale und oft leidenschaftliche Identifikation des Christentums mit einer Ideologie zu geben scheint und den Kirchen oft eine wesensmäßige Verwandtschaft zwischen Christentum und Konservatismus unterstellt wird. Aber auch die andere Konstellation ist nicht ungewöhnlich: Beispiele für das Bündnis zwischen Protestantismus und Liberalismus finden sich in der Vergangenheit und in der Gegenwart. Welche Affinität ist die plausiblere? Für eine begründete Antwort braucht es eine sorgfältige wissenschaftliche Forschung, weil sich beide Bewegungen auf christliche Wurzeln berufen: zum Beispiel auf die Rolle der Reformation bei der Entstehung und Entwicklung der nationalen Kultur und Identität oder bei der Entwicklung von Nationalstaaten. Aber auch die entgegengesetzte Position kann sich auf die kirchlichen Traditionen berufen: Der Einsatz der reformierten Theologie für die Gewissensfreiheit und die kirchliche Selbstorganisation auf Gemeindeebene, lieferten einen unbestreitbaren Antrieb für die Entwicklung und Konsolidierung der liberalen Demokratie.

Solche Aussagen oder vermeintliche Verbindungen zwischen Christentum und Konservatismus, Protestantismus und Liberalismus können verwirrend sein, je nachdem, in welcher Kirche man sozialisiert wurde und welche historischen Erfahrungen man mit den Beziehungen zwischen Kirche und Gesellschaft gemacht hat.

Der Grund für diese Verunsicherung besteht bei allen christlichen Kirchen während ihrer gesamten modernen Geschichte in der fehlenden Klarheit über den Umgang mit dem Denken und den Krisen der Moderne und ihren zentralen Themen, Freiheit, Demokratie, Liberalismus und Menschenrechte. Die protestantischen Kirchen bilden da keine Ausnahme. Gleichwohl hat das Christentum zur Entwicklung des modernen Denkens und der Moderne beigetragen − auch wenn sich die Kirchen oft von ihr distanziert haben. Darauf haben Denker wie der römisch-katholische Rechtsphilosoph Ernst-Wolfgang Böckenförde und der evangelische Theologe Heinz Eduard Tödt aufmerksam gemacht.[16] Mit der theologischen Betonung der Individualität und der Personalität jedes Menschen und mit der Gewissensfreiheit wurde die Grundlage für die Anerkennung der Menschenrechte als unhintergehbares Wertfundament geschaffen, dem sich die Politik nicht entziehen konnte. Mit der Zeit wurde es notwendig, die grundlegenden Menschen- und Freiheitsrechte zu kodifizieren, und dies war ein wichtiger Schritt hin zur Forderung nach einem demokratischen Rechtsstaat.

Die Entsakralisierung der Welt – als theologisches Programm − veränderte allmählich die Kultur des Zugangs der Menschen zur Welt und ebnete den Weg für die moderne Entwicklung von Technik und Wissenschaft. Gleichzeitig hatten die Kirchen als religiöse Institutionen Vorbehalte gegenüber dem modernen Denken in genau den Bereichen, in denen das christliche Denken und die Theologie zuvor das moderne Bewusstsein geprägt hatten. Der Widerstand gegen die Moderne zeigte sich in dem häufigen Versuch der Kirchen, die Folgen der Unterscheidung zwischen weltlicher und geistlicher Sphäre zu blockieren oder eine Gegenfront gegen die Durchsetzung der institutionellen Trennung von Kirche und Staat aufzubauen. Die institutionalisierte Kirche erschwerte vielerorts den Prozess der Demokratisierung, indem sie das Entstehen eines nach Selbstverwaltung strebenden Bürgertums an der Basis verhinderte und die Bedingungen der traditionellen gesellschaftlichen Ständeordnung verteidigte. Die Ablehnung des aufklärerischen Freiheitsgedankens wiederum führte dazu, dass die Kirchen nicht in der Lage waren, an den gesellschaftlichen Modernisierungsprozessen gestaltend mitzuwirken und mit kritischen Anmerkungen und korrigierenden Absichten in diese Prozesse einzugreifen. Nachdem die Kirche ihre aktive Teilnahme an der Gestaltung der modernen Gesellschaft aufgegeben hat, blieb ihr nichts Anderes übrig,

  • als einen Weg der Anpassung in einer Welt zu suchen, die sich ohne sie (also ohne Kirche) formt und entwickelt...
  • und sich – länderspezifisch unterschiedlich – auf konservative, liberale oder andere Werte – zu berufen, ohne sich jedoch deren Ursprüngen und Wurzeln bewusst zu sein.

Oder, wie der auch in der Schweiz bekannte ungarische Theologe Ervin Vályi Nagy feststellte: Die Kirche versucht, aus dem „Sosein“ der Welt den Willen Gottes herauszulesen und daraus Handlungsnormen zu definieren. „Sosein“ der Welt oder angeblich christliche Werte werden als Offenbarungsquellen betrachtet…

Ja − wenn all das, was der christliche Glaube zur Gestaltung der Gesellschaft und des modernen Bewusstseins beigetragen hat, in Vergessenheit gerät oder seine durchdringende Kraft verliert, bleibt nur noch die Option, sich an die gesellschaftliche und politische Situation des Augenblicks anzupassen: sich anzupassen an eine scheinbar nationale und konservative gesellschaftspolitische Meinung, die angeblich christliche Werte vertritt  oder an das, was man liberal nennt und demokratisch zu sein scheint; oder sich im Extremfall anzupassen an eine Konstellation von politischen Kräften mit totalitären Tendenzen, aber mit einer Vorliebe für religiöse Parolen.

3. Und die Werte?

Um nicht missverstanden zu werden: Es geht nicht darum, dass Werte in Kirche, Politik und Gesellschaft nicht wichtig wären. Die christliche Theologie und die christliche Kirche sind sich der Hintergründe der Werte bewusst. Christen sollten jedoch mehr darüber erfahren, wie es zur Entstehung der Werte, bei der der christliche Glaube und das biblische Denken eine Rolle gespielt haben, gekommen ist. Dazu gehören auch die Säkularisierungsprozesse, in denen sich Werte von ihren religiösen und biblischen Wurzeln abgekoppelt haben. Sie haben sich zwar nicht völlig verselbständigt, aber erst durch ihre Ablösung konnten sie in positiver Weise zur Ordnung des Zusammenlebens in den europäischen Gesellschaften beitragen. Das zeigte sich beispielsweise in solchen historischen Momenten, in denen sich die Menschen, von den Religionskriegen müde geworden, nach Frieden sehnten, ohne konsequent nach dem Willen Gottes zu fragen. Ich möchte hier nur an den Westfälischen Frieden von 1648 erinnern, in dessen 375. Jubiläumsjahr wir betonen können: Nicht der Kampf um religiöse Wahrheiten hat sich hier durchgesetzt, sondern das Interesse an der Aushandlung eines geregelten friedlichen Zusammenlebens verschiedener Religionsparteien. Wenn man so will, waren es nicht religiöse Wahrheiten, die den Frieden entschieden, sondern politische Kompromissfähigkeit, die Frieden ermöglichte.

Christ:innen sollten sich aber auch – wie Böckenförde warnte – dessen bewusst sein, dass „das moderne Bewusstsein anfällig ist für den Umschlag in den Totalitarismus“.[17] Eine individualistisch konzipierte Rationalität, die im Bann des Fortschrittsoptimismus steht, kann unter bestimmten Umständen – wie historische Beispiele gezeigt haben – zu  einem Totalanspruch an den Menschen werden, der die individuelle Freiheit mit dem Versprechen einer besseren Zukunft relativiert und einschränkt. Das Aufkommen des Totalitarismus ist also nicht nur ein historisches Phänomen und eine Form des politisch-sozialen Bewusstseins des 20. Jahrhunderts. Die Tendenz zum Totalitarismus ist im modernen Bewusstsein selbst angelegt. Deshalb muss stets mit der Wiederkehr von ungerechten und unmenschlichen Strukturen, Mächten und Verflechtungen gerechnet werden, die einen dezidierten Wertbezug aufweisen.

Die Werte können also selbst eine tyrannische Dimension annehmen. Wie kein anderer hat Eberhard Jüngel an die Konflikthaftigkeit des christlichen Wahrheitsbegriffs und des modernen Wertebegriffs erinnert.[18]. Ohne die Bemühungen um ein menschliches Miteinander abwerten zu wollen, muss die ambivalente Funktion des politischen und religiösen Eifers deutlich gemacht werden: Wer von Werten spricht, will sie bestätigt sehen und bestätigt bekommen; Werte sind subjektiv und situativ, aber es gibt ein politisches Interesse, ihnen Objektivität zu verleihen. So wird die Bezugnahme auf Werte zu einem Mittel der Selbstbestätigung, der Rechthaberei, zu einem Vehikel moralischer Überlegenheit − und entgegen ihrem Versprechen paradiesischer Zustände führen sie geradewegs in die Hölle. Anstelle der „Tyrannei der Werte“[19] setzt Jüngel auf ein christliches Konzept der Wahrheit, dessen Inhalt die Liebe ist. Mit anderen Worten: Das christliche Ethos orientiert sich nicht an Werten, sondern an der Wahrheit Christi. Gott in Christus macht den Menschen gerecht, diese Gerechtigkeit wird in der Liebe konkretisiert und in der Lebensgemeinschaft mit Gott gelebt. „Aus der Wahrheit leben heißt […] in der Liebe existieren.“[20] Wahrheit und Liebe sind also – wertlos! Oder, um nicht zu polemisch zu formulieren: wertfrei.

Denn die Liebe, die aus der Wahrheit kommt, orientiert sich daran, was die Mitmenschen brauchen und was vor Gott als gut gilt. Es muss selbstverständlich sein, dass alles Handeln dem Wohl des Mitmenschen dienen muss! Darauf sind die neutestamentlichen Tugendkataloge ausgerichtet, und darauf müssen auch die Werte und ethischen Normen zielen, die sich für gerechtere Verhältnisse in der modernen Gesellschaft einsetzen. Auch sie müssten selbstverständlich sein – d.h. aus der Liebe und dem Glauben hervorgehen, mit dem Ziel,  Menschlichkeit zu (er)leben oder wieder neu zu entdecken.[21] 

Um das Selbstverständliche zu verwirklichen, brauchen wir jene Beziehung, jenes Sein in Christus (en Christo), auf das die ganze christliche Existenz ausgerichtet ist und das durch das biblische Wort koinonia ausgedrückt wird: Gemeinschaft. Inhalt dieser koinonia muss aber wirklich die Existenz in Christus sein und nicht andere Ideale − volkstümliche, nationale, bürgerliche usw. −, die die Kirche in ihrem erwähnten Konformitätswahn immer wieder verinnerlicht. Die Gemeinschaft in Christus kann nur als Geschenk empfangen und weitergegeben werden. Für sie kann nur gebetet und sie kann nur bezeugt werden, in der Hoffnung auf die Ausgießung des Heiligen Geistes (in dieser Reihenfolge!). Davon dürfen und sollen die protestantischen Kirchen in Europa Zeugnis ablegen.

Auch das Dokument der GEKE zu Kirche – Volk – Staat – Nation findet in der Konzentration auf den koinonia-Begriff alle Kriterien für ein produktives Verhältnis und eine konstruktive Zuordnung von Kirche-Volk-Staat-Nation und damit alles kirchliche Reden und Handeln von der Liebe geleitet wird, damit Mensch und Natur an mehr Recht, Gerechtigkeit und Frieden teilhaben können (6.2.5).[22]

Das Problem bzw. die Verlegenheit, ja die Krise heute besteht darin, dass das Selbstverständliche auch in den Kirchen nicht mehr selbstverständlich ist. In dem Maße, in dem sie sich von der Quelle des Lebens, der koinonia, abkoppelt, in dem Maße, in dem sie beginnt, sich an anderen Autoritäten zu orientieren, tritt das Selbstverständliche aus dem Bereich des Indikativs heraus und wird in die harte Verbindlichkeit des Imperativs und damit von Tugenden, Normen und Werten übersetzt. Selbst dasjenige, das sich für die Gläubigen von selbst verstehen sollte – etwa die zehn Gebote und die Seligpreisungen Jesu aus der Bergpredigt – verwandelt sich in kategorische Imperative, die die Entfremdung der Menschen mit all ihren Folgen für Natur und Mitmensch bewirkt (theologisch gesprochen: Die Botschaft verkehrt sich in Sünde und Schuld).

Fazit

Diese Selbstverständlichkeit des Lebens, eines Lebens in Fülle, lässt sich nicht durch moralische Entrüstungen und Ermahnungen wiederherstellen. Um sie wiederherzustellen muss Gott selbst die Spirale der Selbstgerechtigkeit unterbrechen, die auch die Verständigung zwischen den Völkern und Nationen, zwischen den Kirchen und insbesondere zwischen den protestantischen Kirchen verhindert.

Der ewige Kampf der Werte und Weltanschauungen oder die „Tyrannei der Werte“ wird uns auch weiterhin erhebliche Belastungen auferlegen, wie die Lehren der Geschichte vielerorts gezeigt haben. Evangelische Christ:innen kennen jedoch eine Alternative: ein neues Ethos, oder eine neue Ethik, die entsteht, wenn Gläubige sich bemühen, wahre „Nachfolgerinnen“ und „Nachfolger Christi“ im Wortsinn zu werden. Denn das „en Christo-Sein“, die Teilhabe an dieser neuen Wirklichkeit, kann den Gläubigen eine weise Haltung ermöglichen, die nicht mehr an einer absoluten Moral oder einem Wertekodex interessiert ist, sondern aus der Barmherzigkeit heraus lebt − und Barmherzigkeit gewähren will.

Wo dies geschieht, wird die Wertehaltung der Christ:innen immer geprägt, wenn auch auf besondere Weise. Und wo dies geschieht − aus Barmherzigkeit lebend und Barmherzigkeit gewährend −, brauchen wir keine Elefanten im Raum zu zählen, sondern „der Stadt Bestes (zu) suchen“ (Jer 29,7), hier in der Schweiz und in ganz Europa.

Fazakas, Sándor, 1965; Prof. Dr. Dr.h.c.; Professor für systematische Theologie mit Schwerpunkt Sozialethik an der Reformierten Theologischen Universität Debrecen (Ungarn) und a.o. Professor an der Fakultät für Reformierte Theologie und Musik der Babeş-Bolyai Universität Klausenburg/Cluj-Napoca (Rumänien); Mitglied in verschiedenen Arbeitsgremien der GEKE, stellvertretendes Ratsmitglied. Forschungsschwerpunkte: Kirche und Gesellschaft in posttotalitären Gesellschaften, Erinnerungskultur und Versöhnung, Ekklesiologie und Kirchentheorie im Kontext reformierten Theologiegeschichte.


[1] Jürgen Wandel: Elefant in Münster. Neue Herausforderungen für Europas Protestanten, in: Zeitzeichen 19 (2018/11), 16−19, 17.

[2] Miteinander für Europa. 100 Jahre Ende des Ersten Weltkrieges: Gemeinsames Erinnern für die Zukunft, in: Mario Fischer – Kathrin Nothacker (Hrsg.): »Befreit – Verbunden − Engagiert«. Evangelische Kirchen in Europa. Dokumentationsband der 8. Vollversammlung der Gemeinschaft Protestantischer Kirchen in Europa (GEKE) vom 13−18. September 2018 in Basel, Schweiz, Leipzig 2019, 65−72, 66.

[3] Gary Lease: Religion und Nationalismus, in: Religio 6 (1998/2), 230−231, 230.

[4] Ebd.

[5] Vgl. Andreas Hess: Religion und Nation– eine nachdenkliche Anfrage, in: Studia Theologica Debrecinensis 3 (2010/2), 125−132.

[6] Zsolt Kozma: Keresztyén és nemzeti önazonosságunk [Unsere christliche und nationale Identität] (2006), in: Ders.: Másképpen van megírva [Das ist anders geschrieben], Kolozsvár/Cluj-Napoca 2007, 181−190.

[7] Ebd. 184. Vgl. Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. III/4, Zollikon-Zürich 1951, 341−345.

[8] Mario Fischer – Martin Friedrich (Hrsg.): Kirche−Staat−Volk−Nation. Ein Beitrag zu einem schwierigen Verhältnis (Leuenberg Texte 7), Leipzig 22019, 72−75.

[9] Ebd. 73

[10] Ebd. 76.

[11] Břetislav Horyna: Religion und Nationalismus. Elf Thesen zum Thema, in: Religio 6 (1998/2), 232−236, 235.

[12] Vgl. Lease (s. Anm. 3), 231.

[13] So etwa der Chefredakteur der neokonservativen Zeitschrift L’Incorrect in Frankreich Jacques de Guillebon in einem Interview. Vgl. Barnabás Leimeiszter: Új konzervatív szellem születik Európában. Jacques de Guillebon a Mandinernek [Das Geburt eines neuen konservativen Geistes in Europa. Jacques de Guillebon für das Mandiner], http://mandiner.hu/cikk/20171022_uj_konzervativ_szellem_szuletik_europaban_jacques_de_guillebon_a_mandinernek (letzter Zugriff 30.10.2023).

[14] Ebd.

[15] Vgl. Sándor Fazakas: Konservativismus – Symptome für eine Krise der Demokratie oder Alternative für Gesellschaftsgestaltung?, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 62 (2018/1), 3−9.

[16] Ernst-Wolfgang Böckenförde: Kirche und modernes Bewußtsein, in: Communio 15 (1986), 153−168, 156−165; Heinz Eduard Tödt: Theologie der Gesellschaft oder theologische Sozialethik? Ein kritischer Bericht über Wendlands Versuch einer evangelischen Theologie der Gesellschaft, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 5 (1961), 211−241.

[17] Böckenförde (s. Anm. 16), 155.

[18] Eberhard Jüngel: Wertlose Wahrheit. Christliche Wahrheitserfahrung im Streit gegen die „Tyrannei der Werte“, in: Ders.: Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterungen III, München 1990, 90–119.

[19] Ebd. 97.

[20] Ebd. 105.

[21] Vgl. Ingolf U. Dalferth: Sünde. Die Entdeckung der Menschlichkeit, Leipzig 2020.

[22] Kirche−Staat−Volk−Nation (s. Anm. 8), 82.

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Sándor Fazakas

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Prof. Dr. theol.

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